中西詩(shī)學(xué)對(duì)話 ——德里達(dá)與中國(guó)文化
摘 要：隨著中國(guó)特色學(xué)術(shù)話語(yǔ)建設(shè)的不斷推進(jìn)，學(xué)術(shù)界對(duì)于中西詩(shī)學(xué)對(duì)話的愿望越發(fā)強(qiáng)烈。而“對(duì)話”不僅要樂(lè)于對(duì)話，更要有話可對(duì)。德里達(dá)作為解構(gòu)大師，其顛覆語(yǔ)音中心主義的理論主張，與中國(guó)漢字“一音多字”“一字多音”“一字多義”等特征不謀而合。更進(jìn)一步，德里達(dá)利用“延異”挑戰(zhàn)“言語(yǔ)”符號(hào)作為外在“真理”的權(quán)威性，發(fā)現(xiàn)不存在純粹的真理，這與中國(guó)文化的“言意之辨”“言不盡意”等有異曲同工之妙。此外，德里達(dá)雖然為“元書寫”賦予“意義之源”的美名，卻使其無(wú)法“言傳”。而中國(guó)文化通過(guò)“立象盡意”“以象破象”等“達(dá)意”方式苦尋“真意”，對(duì)于德式解構(gòu)亦是補(bǔ)充。不可否認(rèn)，德里達(dá)解構(gòu)理論與中國(guó)文化的相通與相異成為彼此平等對(duì)話的前提，而對(duì)話的最終目的在于互惠互利。
關(guān)鍵詞：中西詩(shī)學(xué)對(duì)話； 解構(gòu)主義； 中國(guó)文化； 變異學(xué)
早在1996年，筆者就曾刊文指出西方文學(xué)理論占領(lǐng)中國(guó)學(xué)術(shù)界，我國(guó)文學(xué)理論話語(yǔ)處于“失語(yǔ)”狀態(tài)。然而，20余年過(guò)去了，“失語(yǔ)癥”似乎并未好轉(zhuǎn)，學(xué)術(shù)話語(yǔ)建設(shè)也不見(jiàn)起色。目前，我國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)“失語(yǔ)”主要表現(xiàn)在兩方面：一是在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界中國(guó)文論話語(yǔ)“失語(yǔ)”，研究本國(guó)學(xué)術(shù)問(wèn)題和作品時(shí)，中國(guó)人不懂中國(guó)文論，不用中國(guó)文論，導(dǎo)致西方理論衡量一切；二是在全球?qū)W術(shù)界中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)“失語(yǔ)”，即在世界性學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的研究和討論中缺少中國(guó)聲音。面對(duì)這種境況，如何有效開(kāi)展中西詩(shī)學(xué)對(duì)話成為建設(shè)中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)的重點(diǎn)。那么，這方面有沒(méi)有成功案例呢？答案是肯定的。在比較文學(xué)研究領(lǐng)域，“世界文學(xué)”被公認(rèn)為是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)和前言。然而，“世界文學(xué)”的定義、研究范式和研究成果多由西方比較文學(xué)界把持，是不折不扣的“西方中心主義”。面對(duì)這一現(xiàn)狀，中國(guó)比較文學(xué)界開(kāi)拓思維，充分了解世界文學(xué)內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)其“趨同性”弊端，果斷從“比較文學(xué)變異學(xué)”出發(fā)，以跨文明研究和變異研究為基礎(chǔ)，關(guān)注異質(zhì)性和變異性，對(duì)世界文學(xué)研究理論進(jìn)行批判和補(bǔ)充，讓世界比較文學(xué)界傾聽(tīng)中國(guó)聲音。由此看來(lái)，中西學(xué)術(shù)話語(yǔ)對(duì)話必須了解學(xué)術(shù)前沿，進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新。
當(dāng)前學(xué)術(shù)界，解構(gòu)主義陣營(yíng)十分活躍。雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida,1930-2004)作為解構(gòu)主義理論創(chuàng)始人，為學(xué)術(shù)界留下了寶貴遺產(chǎn)。作為西方文化的“解構(gòu)者”，德里達(dá)的理論觀點(diǎn)與中國(guó)文化有重要關(guān)聯(lián)。從中西詩(shī)學(xué)對(duì)話的角度看，我們亟須為德里達(dá)理論與中國(guó)文化建立聯(lián)系，尋求對(duì)話機(jī)會(huì)。筆者經(jīng)過(guò)梳理發(fā)現(xiàn)，2001年以前，德里達(dá)對(duì)中國(guó)多為間接了解。由于不曾到過(guò)中國(guó)，也不懂漢語(yǔ)，他只能通過(guò)友人轉(zhuǎn)述或閱讀英文、法文文獻(xiàn)了解中國(guó)。這些二手資料使他對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)包含不少想象成分。與此同時(shí)，中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)德里達(dá)的了解也十分有限，只能通過(guò)翻譯作品，難免存在錯(cuò)譯和誤讀。德里達(dá)本人對(duì)此深表遺憾，他說(shuō)道：“這是個(gè)悖論，因?yàn)閺囊婚_(kāi)始，我對(duì)中國(guó)的參照，至少是想象的或幻覺(jué)式的，就占有十分重要的地位。在近四十年的這種逐漸國(guó)際化過(guò)程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國(guó)，對(duì)此我是意識(shí)到了，盡管我無(wú)法彌補(bǔ)。”1999年，北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、上海社會(huì)科學(xué)院、南京大學(xué)、香港中文大學(xué)聯(lián)合向德里達(dá)提出訪華邀請(qǐng)。2001年9月，德里達(dá)成功訪華，分別在北京、上海、香港等地舉辦講座及座談會(huì)，使中國(guó)學(xué)術(shù)界第一次與解構(gòu)主義大師近距離接觸，彌補(bǔ)缺憾，掀起解構(gòu)熱潮。
德里達(dá)解構(gòu)理論源于對(duì)西方哲學(xué)和文化的反思。中國(guó)文化作為西方“他者”，為反思西方哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)西方文化危機(jī)，重構(gòu)西方文化提供“他者”眼光和迂回道路。本文促使德里達(dá)理論與中國(guó)文化在文字、意義、達(dá)意等層面展開(kāi)平等對(duì)話，從而發(fā)現(xiàn)中國(guó)漢字對(duì)于“書寫文字”優(yōu)越性的證明與超越，“言意之辨”對(duì)于“延異”的深化與豐富，“立象盡意”“以象破象”等傳統(tǒng)“達(dá)意”方式與“元書寫”的相異與相通……在比較文學(xué)變異學(xué)視域下，中國(guó)文化以“他者”眼光，憑借“類同性”對(duì)德里達(dá)理論進(jìn)行解讀和佐證，更憑借“異質(zhì)性”對(duì)其進(jìn)行豐富和補(bǔ)充。
一、 書寫文字與中國(guó)漢字
德里達(dá)的“解構(gòu)”往往通過(guò)關(guān)注作品細(xì)微之處，獲得有別于傳統(tǒng)知識(shí)譜系的新觀點(diǎn)、新見(jiàn)解。他提高“書寫文字（Writing）”的地位，顛覆傳統(tǒng)“言語(yǔ)/文字”二元對(duì)立，向以“語(yǔ)音中心主義”為代表的邏各斯中心主義宣戰(zhàn)，打破“言語(yǔ)”的權(quán)威性，展示書寫文字的優(yōu)越性，宣誓文字學(xué)（Grammatologie）解放。
一般情況下，人們?cè)谡f(shuō)話時(shí)不會(huì)意識(shí)到自己正在使用“符號(hào)”。作為自然表達(dá)，所說(shuō)話語(yǔ)仿佛直接傳達(dá)自己的意圖。德里達(dá)從亞里士多德“言語(yǔ)是心境的符號(hào)，文字是言語(yǔ)的符號(hào)”入手，指出西方傳統(tǒng)觀念認(rèn)為“言語(yǔ)，第一符號(hào)的創(chuàng)造者，與心靈有著本質(zhì)的直接貼近關(guān)系。作為第一能指的創(chuàng)造者，它不只是普普通通的簡(jiǎn)單能指。它表達(dá)了‘心境’，而心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性。在者與心靈之間，事物與情感之間，存在著表達(dá)或自然指稱關(guān)系；心靈與邏各斯之間存在著約定的符號(hào)化關(guān)系”等客觀事實(shí)。由此看來(lái)，“語(yǔ)音中心主義”將言語(yǔ)（Speech）符號(hào)視為最貼近于本意的符號(hào)，言語(yǔ)是對(duì)個(gè)人意圖的直接體現(xiàn)，與意義之間具有內(nèi)在聯(lián)系，最貼近于講話者本意，主張“言語(yǔ)與存在絕對(duì)貼近，言語(yǔ)與存在的意義絕對(duì)貼近，言語(yǔ)與意義的理想性絕對(duì)貼近”。言語(yǔ)被視為“在場(chǎng)（Precence）”，作為講話者的在場(chǎng)，可以直接而準(zhǔn)確表達(dá)講話者的“意圖”。在言語(yǔ)表達(dá)過(guò)程中，講話者對(duì)于“意圖”始終擁有解釋、說(shuō)明的機(jī)會(huì)和權(quán)利。與此相對(duì)，書寫文字被認(rèn)為是對(duì)言語(yǔ)的替代，是二手傳播工具，是媒介的媒介。意義一旦被書寫，他人對(duì)其傳播、理解、引用便不受講話者限制，講話者的意圖便脫離個(gè)人控制，存在被誤解的可能。于是，在西方世界形成了“意義→言語(yǔ)→文字”的“優(yōu)劣”順序，形成“言語(yǔ)/文字”二元對(duì)立。
德里達(dá)認(rèn)為，西方“語(yǔ)音中心主義”的以上認(rèn)識(shí)其實(shí)是錯(cuò)覺(jué)。為了對(duì)此進(jìn)行解構(gòu)，他從索緒爾語(yǔ)言學(xué)理論入手。索緒爾認(rèn)為語(yǔ)言的意義在于差異。沒(méi)有任何能指（signifier）符號(hào)可以將所指（signified）本意完整表達(dá)。言語(yǔ)和書寫文字同屬于表達(dá)意義的“工具”，都具有工具屬性，二者在符號(hào)屬性層面平等。符號(hào)以差異性為基礎(chǔ)，“能指”與“所指”間的差異導(dǎo)致“言語(yǔ)”符號(hào)不可能將講話者本意完全表達(dá)出來(lái)。同時(shí)，“意義”自身無(wú)法傳達(dá)，表達(dá)意義必須借助符號(hào)。言語(yǔ)和書寫文字作為符號(hào)傳達(dá)講話者意義都存在“差異”，在功能和用途上地位平等，沒(méi)有優(yōu)劣。因此，“言語(yǔ)”最接近于本意的優(yōu)越性不攻自破。
與此同時(shí)，德里達(dá)突出書寫文字的優(yōu)越性。他認(rèn)為，與言語(yǔ)相比，書寫文字不僅沒(méi)有劣勢(shì)，反而擁有兩大優(yōu)勢(shì)：第一，書寫文字具有“可重復(fù)性（Iterability）”。符號(hào)只有在不同情況下都能被理解、認(rèn)同才能被稱其為符號(hào)。書寫文字的可重復(fù)性顛覆了言語(yǔ)符號(hào)的“在場(chǎng)”優(yōu)勢(shì)?！翱芍貜?fù)性”意味著即使“所指”對(duì)象缺席，書寫文字一樣可以表達(dá)意圖，傳遞意義。例如，個(gè)人簽署一份文件，以復(fù)印件的形式轉(zhuǎn)發(fā)給他人，即使簽署者不在場(chǎng)，這份簽名也具有同等價(jià)值。第二，不考慮講話者意圖?！把哉Z(yǔ)”優(yōu)勢(shì)在于“在場(chǎng)”，但是當(dāng)不能與講話者面對(duì)面交流時(shí)，言語(yǔ)劣勢(shì)便顯露無(wú)遺。而書寫文字的優(yōu)勢(shì)恰恰在此。即使對(duì)講話者的意圖一無(wú)所獲，同樣可以借助書寫文字了解講話者意圖。在此基礎(chǔ)上，德里達(dá)對(duì)西方“語(yǔ)音中心主義”進(jìn)行質(zhì)疑。他打破“言語(yǔ)”優(yōu)勢(shì)，擺脫話語(yǔ)權(quán)背景，利用符號(hào)差異性，明確言語(yǔ)與文字作為工具屬性的平等性，促使二者進(jìn)行平等對(duì)話，顛覆傳統(tǒng)等級(jí)秩序。
德里達(dá)對(duì)“言語(yǔ)”和“書寫文字”的認(rèn)識(shí)同中國(guó)漢字有很多相通之處。“我想到對(duì)中國(guó)的文字，有一種不僅僅針對(duì)文字的傾向?！彼J(rèn)為中國(guó)文字學(xué)特別發(fā)達(dá)，有別于西方語(yǔ)音中心主義，中國(guó)漢字不僅可以表意，還可以表音，自成完整體系。在中國(guó)漢字體系中，語(yǔ)音和文字融為一體，西方“言語(yǔ)/文字”二元對(duì)立不攻自破。德里達(dá)甚至強(qiáng)調(diào)：“像漢語(yǔ)、日語(yǔ)這樣的非表音文字，很早就包含了表音的因素，它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上是受表意的文字所統(tǒng)制。因此我們是看到了一個(gè)發(fā)展在一切邏各斯中心主義之外的偉大文明?！?/p>
德里達(dá)利用解構(gòu)方法，反對(duì)語(yǔ)音中心主義，與中國(guó)漢字的諸多文化特征不謀而合。一方面，中國(guó)漢字具備“一音多字”的特征。我們通常將漢字中“一音多字”的情況稱為“同音字”。例如同一個(gè)讀音“yīn”，可以對(duì)應(yīng)多個(gè)意義完全不同的漢字，如“因”、“音”、“陰”、“殷”……“同音字”作為漢字文化的一部分，在中國(guó)文化中十分普遍。僅憑讀音無(wú)法斷定講話者意圖，言語(yǔ)優(yōu)越性蕩然無(wú)存。另一方面，中國(guó)漢字具備“一字多音”的特征。我們通常將漢字中“一字多音”的情況稱為“多音字”。中國(guó)漢字與西方表音文字不同，字意不系于字音而系于字形。有些漢字字形一樣，但是讀音不同，意義差別很大。例如“把”字擁有“b?！薄癰à”“bā”“pá”四個(gè)不同讀音，意義不同。在中國(guó)，“書同文”，漢字是統(tǒng)一的，但是由于地區(qū)不同，方言各異，同一個(gè)漢字的讀音不同。如“吃”，普通話讀作“chī”，廣東話讀作“jaak3”，閩南話讀作“kit7”，潮州話讀作“ngeg4”，蘇州話讀作“chih43”，上海話讀作“chiq”，客家話讀作“giet5”等等。不同讀音彼此間差別很大，只聽(tīng)讀音無(wú)法理解字意?；ハ嘟涣鞅仨毥柚y(tǒng)一的字形，既書寫文字。因此，“語(yǔ)音中心主義”所強(qiáng)調(diào)的言語(yǔ)優(yōu)勢(shì)在漢字中無(wú)法體現(xiàn)，德里達(dá)所提倡的書寫文字的優(yōu)越性在漢字中得到印證。
中國(guó)漢字除具備“一音多字”和“一字多音”特征外，還具有“一字多義”的特點(diǎn)。在中國(guó)漢字中，即使字形、字音相同，字意也不一定相同。如“易之三名”，《易緯·乾鑿度》云：“易者易也，變易也，不易也?！编嵭兑踪潯芳啊兑渍摗吩疲骸耙滓幻x，易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也?！卞X鐘書先生《管錐編》第一篇即論“易之三名”。他由《易緯·乾鑿度》入手，繼而講到“詩(shī)有三訓(xùn)”、“論有四解”、“王有五義”、“機(jī)有三義”、“應(yīng)有三義”等，點(diǎn)明中國(guó)語(yǔ)言“一字多義”、“一語(yǔ)雙關(guān)”、“文蘊(yùn)兩意”等特征。由此看來(lái)，要想準(zhǔn)確理解某字的意思，除了知道讀音、認(rèn)識(shí)字形之外，有時(shí)必須聯(lián)系語(yǔ)境。
“語(yǔ)音中心主義”認(rèn)為文字掩蓋意義，言語(yǔ)才是最貼近于意義的符號(hào)。德里達(dá)指出：“解構(gòu)這一傳統(tǒng)并不在于顛倒它，也不在于宣告文字無(wú)罪，而在于表明文字的暴力為什么沒(méi)有降臨到無(wú)辜的語(yǔ)言頭上?！碧嵘龝鴮懳淖值匚?，展現(xiàn)書寫文字優(yōu)越性，顛覆“言語(yǔ)”在場(chǎng)的主導(dǎo)地位。中國(guó)漢字作為一種客觀存在，以兼具表音、表形、表意的特征，對(duì)德里達(dá)的解構(gòu)理論進(jìn)行佐證和補(bǔ)充。雙方在這一層面展開(kāi)平等對(duì)話，不僅增加了德里達(dá)解構(gòu)的論據(jù)，也凸顯出中國(guó)漢字的優(yōu)越性。
二、 “延異”理論與言意之辨
德里達(dá)十分擅長(zhǎng)編造“概念”為解構(gòu)服務(wù)。其中，“延異（Diffêrance）”便是一個(gè)?！把赢悺睂ⅰ安町悾╠iffêrence）”第三個(gè)元音“e”換為“a”，在讀音上沒(méi)有任何區(qū)別，卻使“延異”兼具“差異”與“延緩（deferment）兩種內(nèi)涵。
“語(yǔ)音中心主義”認(rèn)為言語(yǔ)符號(hào)的最大優(yōu)勢(shì)在于“在場(chǎng)”?！霸趫?chǎng)”意味著最貼近于本意或者事物本身。但德里達(dá)由索緒爾的符號(hào)差異性特征得出言語(yǔ)符號(hào)的“在場(chǎng)”并非是本意或本身，而是本意或本身的派生物。作為替代者，言語(yǔ)符號(hào)的“在場(chǎng)”恰好意味著“本意”的“缺席（Abscence）”。一方面，“在場(chǎng)”的優(yōu)越性體現(xiàn)在當(dāng)下、眼前，具有即時(shí)性。然而，時(shí)間綿延不斷，轉(zhuǎn)瞬即逝，不可停留，絕對(duì)的“在場(chǎng)”并不存在。符號(hào)差異性不僅體現(xiàn)為同一空間內(nèi)不同符號(hào)間的差異，還體現(xiàn)為同一符號(hào)不同時(shí)間點(diǎn)的差異，即符號(hào)不僅具有空間上的差異，還具有時(shí)間上的差異。言語(yǔ)符號(hào)作為“能指”以“在場(chǎng)”的形式替代“所指”對(duì)象的“缺席”。這種“替代”實(shí)際上延遲了“所指”的出場(chǎng)，即時(shí)間維度的“延”；另一方面，由于符號(hào)的差異性特征，“能指”符號(hào)與“所指”對(duì)象之間必然存在差異，言語(yǔ)符號(hào)無(wú)論如何接近本意都無(wú)法完全替代本意，即空間維度的“異”，由此形成符號(hào)的“延異”效果。他在索緒爾符號(hào)差異性理論基礎(chǔ)上，發(fā)明“延異”概念，促使延異作為“延宕化和間距化，體現(xiàn)了一種時(shí)間的空間化和空間的時(shí)間化的特性”，從而打破符號(hào)空間禁錮，使符號(hào)的立足點(diǎn)擴(kuò)充為空間和時(shí)間兩個(gè)維度。
除此之外，德里達(dá)利用“延異”挑戰(zhàn)言語(yǔ)符號(hào)作為外在“真理”的權(quán)威性?！罢Z(yǔ)音中心主義”認(rèn)為，言語(yǔ)最能接近“所指”，最能體現(xiàn)本意，書寫文字只是派生物，是媒介的媒介。然而，德里達(dá)卻從符號(hào)“能指”與“所指”之間任意關(guān)聯(lián)的特征發(fā)現(xiàn)：符號(hào)作為“能指”，它的“所指”對(duì)象并不確定。與此同時(shí)，符號(hào)差異性特征表明“能指”與“所指”之間必然存在差異，言語(yǔ)符號(hào)無(wú)法完全替代所指對(duì)象。言語(yǔ)符號(hào)所表達(dá)的“真理”并非真理本身。真理的符號(hào)化意味著不再存在純粹的真理。
在中國(guó)文化中，“只可意會(huì)不可言傳”與德里達(dá)“延異”理論有異曲同工之妙?！肚f子·天道》篇：“世之所貴道者,書也。書不過(guò)語(yǔ),語(yǔ)有所貴也。語(yǔ)之所貴者,意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也?！痹谇f子看來(lái)，“書”、“語(yǔ)”可貴之處在于“達(dá)意”，但意義的指向不可言傳。于是，“君之所讀者，古人之糟粕已夫”，因?yàn)椤肮胖恕迸c“意之所隨”都死了，能用符號(hào)記錄的都是糟粕?！耙庵S”不可言傳的道理與德里達(dá)解構(gòu)西方“真理”發(fā)現(xiàn)真理不可用符號(hào)完全替代有相通之處。劉勰《文心雕龍·神思》構(gòu)建“思——意——言”的基本模式?！胺狡滢?氣倍辭前; 暨乎篇成,半折心始。何則? 意翻空而易奇,言征實(shí)而難巧。是以意授于思,言授于意,密則無(wú)際,疏則千里。”“意”由“思”來(lái)，“言”由“意”生?！八肌奔取吧袼肌?，為文者下筆前的精神活動(dòng)，包括聯(lián)想、想象、構(gòu)思等?！耙馐谟谒?言授于意”，指出“意”來(lái)源于深思，作文的語(yǔ)言受“意”支配，三者相輔相成。劉勰承認(rèn)言不能盡意，意無(wú)法盡思，此乃為文之難。對(duì)于思考所不及的細(xì)微意義，文辭所難表達(dá)的曲折情致，符號(hào)無(wú)法傳達(dá)，所以只能“筆故之止”。
德里達(dá)認(rèn)為，真理不可表達(dá)，說(shuō)明不存在絕對(duì)真理和純粹現(xiàn)實(shí)，西方追求真理出現(xiàn)根本性錯(cuò)誤，傳統(tǒng)理論被顛覆。中國(guó)傳統(tǒng)文化重視繼承和發(fā)展。面對(duì)無(wú)法盡之“意之所隨”，并不否定其存在，而是努力思考，窮盡一切可能，尋找“達(dá)意”的方法。《莊子·外物》篇：“筌者所以在魚,得魚而忘筌; 蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 言者所以在意,得意而忘言?！弊髡哂谩绑芘c魚”和“蹄與兔”類比“言與意”，筌、蹄、言在此均為工具，一旦目的達(dá)成，工具就不再重要，就會(huì)被遺忘。德里達(dá)認(rèn)為，無(wú)論書寫文字還是言語(yǔ)，作為符號(hào)，本質(zhì)上也是一種工具。在解構(gòu)過(guò)程中，德里達(dá)不斷凸顯書寫文字的優(yōu)越性，目的是顛覆西方“語(yǔ)音中心主義”的“言語(yǔ)/文字”二元對(duì)立。在莊子看來(lái)，“書”、“言”都只是普通工具，二者孰優(yōu)孰劣并不重要，真正重要的是“意”。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化并沒(méi)有像德里達(dá)一樣通過(guò)發(fā)現(xiàn)符號(hào)的工具性否定“真理”存在，而是通過(guò)否定工具性追求終極的“意”。
“書不盡言,言不盡意。然則圣人之意不可見(jiàn)乎?”（《易傳?系辭》）此處借孔子之口指出“言不盡意”。但并不認(rèn)為“意”不可見(jiàn)，并指出“圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡言?！痹谒磥?lái)，“立象”可以盡意。王弼在《明象》篇中寫道：“夫象者,出意者也; 言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象; 象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著,故言者所以明象,得象而忘言; 象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄; 筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也,象者意之筌也。是故,存言者非得象者也,存象者非得意者也。象生于意而存象,則所忘言乃得象者也。”王弼為我們梳理出“尋言”→“觀象”→“觀意”的脈絡(luò)。由于“言”不能盡“象”，“象”不能盡“意”，故“言”不可能盡“意”。王弼通過(guò)論述“言—象—意”三者之間的關(guān)系，指出“言”與“意”非直接相關(guān)，“象”作為二者中介，在見(jiàn)“意”過(guò)程中發(fā)揮重要作用。
盡管德里達(dá)“延異”理論解構(gòu)“真理”與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“言意之辨”有很多相通之處，但是二者區(qū)別依然很大。西方哲學(xué)追求“真理”，“公開(kāi)地專注于真理，聲稱真理是哲學(xué)的價(jià)值所在”，“哲學(xué)的要求一旦得到承認(rèn)之后便停留在真理的領(lǐng)地上，再也沒(méi)有離開(kāi)?！钡吕镞_(dá)“延異”理論，解構(gòu)真理，證明純粹的“真理”不存在。值得注意的是，當(dāng)西方哲學(xué)圍繞誰(shuí)更接近真理而爭(zhēng)論不休時(shí)，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)通過(guò)不斷解構(gòu)終于宣稱西方“真理”不存在時(shí)，中國(guó)文化早已存在另一條路，提供另一種辦法。中國(guó)文化沒(méi)有將“真理”作為目標(biāo)，不注重“真”，而注重“悟”。中國(guó)文化不偏執(zhí)于選擇“正”或“反”，而是強(qiáng)調(diào)在“正”中領(lǐng)悟“反”，在“反”中體悟“正”，最終達(dá)到“正”、“反”互補(bǔ)，如“大智若愚”、“大辯若訥”、“大音希聲”等。西方二元對(duì)立，觀點(diǎn)、理論多以打破別人確立自己為目標(biāo)，是“破”基礎(chǔ)上的“立”。而中國(guó)文化不存在誰(shuí)的思想、觀點(diǎn)更接近“真理”，不存在誰(shuí)的理論可以闡釋一切。爭(zhēng)論并非要證明誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，只是指出缺乏什么或哪里有失偏頗，是“立”基礎(chǔ)上的“補(bǔ)充”?！把砸庵妗钡慕K極目標(biāo)并非證明“言”無(wú)法達(dá)“意”或者“意”并不存在，而是尋找“達(dá)意”方法，尋找“意之所隨”，為再現(xiàn)“圣人之意”提供可能。
三、 元書寫與立象盡意
元書寫（arche-writing，亦翻譯為原書寫或原初書寫）是德里達(dá)解構(gòu)理論的重要概念。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)“延異”理論自身存在不足。“延異”通過(guò)“延”顛覆“在場(chǎng)”，指出不存在絕對(duì)“在場(chǎng)”，符號(hào)“在場(chǎng)”意味著本體“缺席”；通過(guò)“異”明確“能指”與“所指”的差異，“能指”符號(hào)無(wú)法完全替代“所指”對(duì)象。當(dāng)我們?cè)噲D理解一個(gè)詞語(yǔ)“是什么”時(shí)，只能借助一連串其他詞語(yǔ)。德里達(dá)稱這種狀態(tài)為“播撒（Dissemination）”，由“延異”到“播撒”狀態(tài)形成的眾多路徑被稱之為“蹤跡（Trace）”。
按照“延異”理論，持續(xù)播撒，形成無(wú)數(shù)蹤跡，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致“延異”、“播撒”狀態(tài)無(wú)限延伸，永無(wú)止境?！把赢悺崩碚撘苑?hào)差異性為基礎(chǔ)，遵循“差異”的軌跡。想要為“延異”尋找終結(jié)點(diǎn)，必須先為“差異”尋找源頭。為此，德里達(dá)指出：“為使所指與能指的區(qū)分在某個(gè)方面具有絕對(duì)意義和不可還原性，就必須有一種先驗(yàn)所指。”這種“先驗(yàn)所指”就是一切“差異”的源頭，是差異的起始，差異的差異，德里達(dá)將其命名為“元書寫”。
由于定義“元書寫”是什么必須依靠“元書寫”不是什么，這樣它作為符號(hào)差異之源的地位便不復(fù)存在，因此“元書寫”無(wú)法被定義。它作為符號(hào)的差異之源，是差異產(chǎn)生的前提，先于符號(hào)而存在，屬于符號(hào)層次之外更深層次上的差異。德里達(dá)認(rèn)為，傳統(tǒng)意義是由符號(hào)傳達(dá)的“在場(chǎng)意義”。根據(jù)符號(hào)差異性原則，傳達(dá)“在場(chǎng)意義”，必然以“不在場(chǎng)意義”為依托。這種“不在場(chǎng)意義”先于符號(hào)代表的“在場(chǎng)意義”，即“元書寫”所代表的意義。解構(gòu)理論不承認(rèn)“在場(chǎng)意義”是真正的“意義”，認(rèn)為它（在場(chǎng)意義）是由符號(hào)差異形成的無(wú)限運(yùn)動(dòng)。由此看來(lái)，“元書寫”所代表的“不在場(chǎng)意義”是真正的意義，但由于是差異之源，無(wú)法用符號(hào)表達(dá)。
千百年來(lái)，中華文化從未停止對(duì)于圣人之意的追尋。但與德里達(dá)的達(dá)意方式不同，“立象盡意”“以象破象”才是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要“達(dá)意”手段。其中，對(duì)于“風(fēng)骨”的闡釋便是中國(guó)式“達(dá)意”的典型?！帮L(fēng)骨”是中國(guó)文化中的重要概念，涉及文論、書論、畫論等諸多方面。一直以來(lái)，關(guān)于何為“風(fēng)骨”爭(zhēng)吵不休。經(jīng)陳耀南教授整理發(fā)現(xiàn)，對(duì)于“風(fēng)骨”的不同闡釋多達(dá)70多種，包括：“意”“辭”（內(nèi)容形式）兩分說(shuō)、“情思”“事義”說(shuō)、情辭標(biāo)準(zhǔn)說(shuō)、力量說(shuō)、教化說(shuō)、動(dòng)靜（虛實(shí)）說(shuō)、“神”“氣”說(shuō)、風(fēng)格說(shuō)、形式內(nèi)容二分說(shuō)等。眾說(shuō)紛紜，各有理?yè)?jù)。陳耀南教授有意整理，卻無(wú)力得出真意。最后不得不悲觀地認(rèn)為要弄清“風(fēng)骨”真意：“恐怕要請(qǐng)彥和回來(lái)示現(xiàn)，以破迷惑而廣知見(jiàn)?！?/p>
“風(fēng)骨”在《文心雕龍》中“隨事設(shè)喻”，既說(shuō)明沒(méi)有嚴(yán)格統(tǒng)一的命意，也證明“風(fēng)骨”在該文中有特指之“事”。因此，想闡釋何為“風(fēng)骨”，首先要找出“風(fēng)骨”所設(shè)喻之“事”。《風(fēng)骨》篇中，既單獨(dú)論“風(fēng)”論“骨”，如“情之含風(fēng)，猶形之包氣”“意氣駿爽，則文風(fēng)清焉”“思不環(huán)周，索莫乏氣，則無(wú)風(fēng)之驗(yàn)也”“沉吟鋪辭，莫先于骨。故辭之待骨，如體之樹(shù)骸”“若瘠義肥辭，繁雜失統(tǒng)，則無(wú)骨之征也”等；也合論“風(fēng)骨”，如“若豐藻克贍，風(fēng)骨不飛，則振采失鮮，負(fù)聲無(wú)力”“捶字堅(jiān)而難移，結(jié)響凝而不滯，此風(fēng)骨之力也”等。雖然無(wú)法從詞句中直接覓得“風(fēng)骨”真意，但可以得出“風(fēng)骨”的特征：清、顯、遒、健、峻、勁等。整理發(fā)現(xiàn)：“風(fēng)”、“骨”各有內(nèi)涵，與“風(fēng)骨”有交叉但并非完全重合。“風(fēng)骨”作為單獨(dú)的意象既以“風(fēng)”和“骨”為基礎(chǔ)，又超越二者。要明晰“風(fēng)骨”的內(nèi)涵，只知何為“風(fēng)”何為“骨”是不夠的，還要弄清楚何為“風(fēng)骨”。
為闡明何為“風(fēng)骨”，劉勰在文中“以象破象”，以三種鳥的意象，來(lái)闡釋風(fēng)骨。首先，劉勰從作用、藝術(shù)價(jià)值等多方面論證“‘風(fēng)骨’非‘文采’”，也非“形式”。第一，“夫翚翟備色，而翾翥百步，肌豐而力沉也。鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也。”“翚翟”有“文采”而無(wú)“風(fēng)骨”，“鷹隼”無(wú)“文采”而有“風(fēng)骨”，前者“翾翥百步”，后者“翰飛戾天”，“文采”和“風(fēng)骨”對(duì)文章的作用有明顯不同，因此“文采”不等于“風(fēng)骨”。第二，“若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林；采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿。”文章沒(méi)有文采依舊可以“鷙集翰林”，若文章缺少“風(fēng)骨”只能“雉竄文囿”，所以從提升作品藝術(shù)價(jià)值的角度，“風(fēng)骨”遠(yuǎn)高于“文采”。也就是說(shuō)，“翰飛戾天”“鷙集翰林”的好文章可以沒(méi)有“文采”，但是不能缺少“風(fēng)骨”。同時(shí)也可以看出，劉勰眼里，并不是所有文章都有“風(fēng)骨”，“翾翥百步”“雉竄文囿”之類作品就是無(wú)“風(fēng)骨”的典型，但是這些作品可以有文采，一定有“形式”。因此，“風(fēng)骨”絕不是“形式”。“形式”對(duì)于文章作品具有普遍性，而“風(fēng)骨”具有典型性、特殊性，二者顯然無(wú)法混為一談。當(dāng)然，劉勰認(rèn)為文章的最佳狀態(tài)是“藻耀而高翔”，即“文采”與“風(fēng)骨”兼?zhèn)?。這樣的文章就不是“翚翟”和“鷹隼”這類的普通鳥類，而是“文筆之鳴鳳”，是鳥類中的王者，也是最好的文章。
“文章才力，有似于此。”劉勰不厭其煩地運(yùn)用“翚翟”、“鷹隼”、“鳴鳳”三種鳥為意象，既是立象盡意，也是“以象破象”?！傲毜浴庇小拔牟伞倍鵁o(wú)“風(fēng)骨”，肌豐力沉，只能“雉竄文囿”；“鷹隼”有“風(fēng)骨”而“文采”卻骨勁氣猛，可以“鷙集翰林”。由“風(fēng)骨”和“文采”的辯證關(guān)系可以看出：有“風(fēng)骨”意味著有力量，“骨勁氣猛”，可以“翰飛戾天”；無(wú)“風(fēng)骨”則缺少力量，“肌豐力沉”，只能“翾翥百步”。“風(fēng)骨”代表一種“骨勁氣猛”的力量美和氣勢(shì)美，是力量和氣勢(shì)在文學(xué)作品中的體現(xiàn)。這種力量美和氣勢(shì)美，就體現(xiàn)在“骨髓峻”“風(fēng)力遒”，體現(xiàn)在“結(jié)言端直”“意氣駿爽”等方面。由此可知，“風(fēng)骨”既非“內(nèi)容”，也非“形式”，更不是“風(fēng)格”，而是一種象征，一種力量美和氣勢(shì)美。任何企圖將“風(fēng)骨”形式化、簡(jiǎn)單化理解的做法都是舍本逐末，無(wú)法得出“風(fēng)骨”真意。
在“達(dá)意”這一平臺(tái)，德里達(dá)“元書寫”與中國(guó)傳統(tǒng)“立象盡意”展開(kāi)平等對(duì)話。“元書寫”通過(guò)符號(hào)差異性特征，“在場(chǎng)意義”與“不在場(chǎng)意義”的依附關(guān)系，獲得“意義之源”的地位，打破西方以符號(hào)為工具傳達(dá)“在場(chǎng)意義”的權(quán)威地位。但是，“元書寫”所代表的“不在場(chǎng)意義”，已經(jīng)脫離符號(hào)層面，成為差異的差異，差異的泉源，其本身無(wú)法被表達(dá)。解構(gòu)本身無(wú)法被定義，一旦被定義，必然被“解構(gòu)”?！霸獣鴮憽币嗳??！安辉趫?chǎng)”意味著不可見(jiàn)，也無(wú)法被定義，更無(wú)法傳達(dá)。因此，“元書寫”展現(xiàn)哲學(xué)思考，只能證明“意義”存在，但無(wú)法被完整傳達(dá)。中國(guó)傳統(tǒng)文化在“達(dá)意”方面建樹(shù)頗多?！傲⑾蟊M意”“以象破象”等作為傳統(tǒng)“達(dá)意”方式，是中國(guó)文化的重要特征。
德里達(dá)的“解構(gòu)”在西方世界特立獨(dú)行，引起文化界恐慌。盡管他聲稱：“解構(gòu)不是摧毀、不是批判。解構(gòu)是一種思想的工作，正在進(jìn)行的、通過(guò)來(lái)臨的東西進(jìn)行的工作。解構(gòu)完全不是一種達(dá)到一個(gè)‘建筑’然后在建立一個(gè)‘新的’的運(yùn)動(dòng)。每一個(gè)解構(gòu)的運(yùn)動(dòng)、解構(gòu)的‘建筑’都不同，而這二者不是對(duì)立的。解構(gòu)不是否定的，而是肯定的。就是對(duì)‘不可能’的肯定。”但是，他頗具有攻擊性的論調(diào)不斷向西方文化發(fā)起沖擊。與此同時(shí)，中國(guó)憑借燦爛文化，屹立于世界文化之林。德里達(dá)努力“解構(gòu)”，證明西方文化的片面和不足。中國(guó)文化的客觀存在證明有別于西方文化體系的文明同樣存在。德里達(dá)憑借對(duì)細(xì)節(jié)的敏感，利用解構(gòu)思維，不斷挑戰(zhàn)西方文化權(quán)威；中國(guó)文化默默耕耘，求同存異，用事實(shí)證明自身價(jià)值。目前看來(lái)，西方要想擺脫文化危機(jī)，除了自身解構(gòu)、修復(fù)之外，必須“別求新聲于異邦”，利用全新的思維模式，立足于與自身文化傳統(tǒng)不同的視角，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，解決問(wèn)題。德里達(dá)與中國(guó)文化的平等對(duì)話，對(duì)于豐富其理論內(nèi)涵具有重要意義。
作者地址：曹順慶，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院；四川 成都 610064。
李斌，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院；四川 成都 610064。
（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2017年第6期）
