中國作家協(xié)會主管

內(nèi)容提要：在為郁達夫的小說《沉淪》等作品“辯護”時，周作人提出了“受戒者的文學”這個說法，隨即獲得了新文學界的響應與運用，但人們長期忽視了“受戒者的文學”的英文標注“l(fā)iterature for the Initiated”，更未注意到它背后的希臘哲學及宗教的思想淵源。本文結合周作人對柏拉圖對話的了解與引述，對“受戒者的文學”說進行探本溯源式的考釋，進而闡發(fā)它在“人的文學”視野里的意義。

關鍵詞：受戒者的文學 周作人 柏拉圖 愛情秘教 人的文學

為新文學辯護：“受戒者的文學”說的出現(xiàn)

1921年5月9日，郁達夫的短篇小說《沉淪》寫成，10月收入《沉淪》小說集，由上海泰東書局出版，同時收入集子的還有《南遷》、《銀灰色的死》兩個短篇。作品受到眾多青年的歡迎，并掀起了一股熱潮，但與此同時也受到了激烈的批判，小說《沉淪》尤因手淫、窺浴、狎妓等性方面的內(nèi)容而甫一面世即非議不斷。“在這一年的秋天，《沉淪》印成一本單行本出世，社會上因為還看不慣這一種畸形的新書，所受的譏評嘲罵，也不知有幾十百次。后來周作人先生，在北京的《晨報副刊》上寫了一篇為我申辯的文章，一般罵我誨淫，罵我造作的文壇壯士，才稍稍收斂了他們痛罵的雄詞?！盵1] （郁達夫《<雞肋集>題辭》）年輕的郁達夫同年11月向文壇地位和影響均已樹立但并不相識的周作人求助，信以英文寫在一張明信片上，并隨寄了小說集《沉淪》。1921年11月30日和12月4日周作人分別收到郁達夫的明信片和小說集，并于12月10日回函給郁達夫[2] 。1922年3月26日，周作人以仲密為名在《晨報副鐫》發(fā)表了《<沉淪>》，替郁達夫“申辯”。這篇評論在事實上幫助郁達夫抵擋了一些輿論攻勢，以至于后來他對這一“庇護”念念不忘，反復向周作人致以感激之意。1927年的《<雞肋集>題辭》即為一例，而1930年1月由現(xiàn)代書局出版的《達夫代表作》的扉頁上，郁達夫的題句則如是：“此書是獻給周作人先生的，因為他是對我的幼稚的作品表示好意的中國第一個批評家?！盵3] 這足以說明周作人的文章在當時的確對郁達夫起到了“蔭庇”的作用，使他得以從眾多攻擊和非議中安然脫身。1924年，郁達夫的文壇地位已然鞏固，以至初入北京的文學青年沈從文寫信求助的對象就有他。

正是在《<沉淪>》一文中，周作人把郁達夫的小說集《沉淪》稱為“受戒者的文學”，為其辯護，這一概念在當時的影響力我們透過上述內(nèi)容已經(jīng)有所了解，即使到了現(xiàn)在，“受戒者的文學”盡管從未成為研究熱點，但相關語句卻不斷被引述，只是，隨之而來的則一直有引述的失誤和不同程度理解上的偏差。蘇雪林（1897-1999）在其文章中曾把這一概念誤引為“受戒的文學”（亦有可能文章發(fā)表時出了錯）。錢玄同（1887-1939）在與周作人1923年的通信中也說的是“受戒的文學”，不見“者”字，從時間順序來看，錢玄同應該是借用了周作人的表達，但其解釋多是自己的發(fā)揮，與周作人的原意并不相同。錢理群先生在《性心理研究與自然人性的追求》一文中提到，“周作人所提出的‘受戒者的文學’的概念，倒是值得注意的。”[4] 他引用周作人的相關論述，并表示任何文學作品都應該有一定的接受范圍，為了兒童的健康發(fā)育，在性問題上應該持特別慎重的態(tài)度，但文學是沒有必要，也不可能擔負性知識的普及教育任務。應該說，錢理群先生對周作人“受戒者的文學”的理解是貼切的，也具有普遍性，只是還不夠充分。此外，現(xiàn)在的研究者中還有人提及這一概念時將“受戒”直接理解為佛教意義上的戒律受持。筆者以為，引述的失誤和理解上的偏差與周作人的佛教用語有關，但最關鍵的原因還是“受戒者的文學”一說的英文標注“l(fā)iterature for the Initiated”被忽視了。由于這一英語短語有些特別，筆者原以為是出自英文文獻的固定短語，但諸多問詢和查找都不能落實其出處，又始終覺得這一英語表達配上“受戒者”之說頗有些奇特，一度懷疑這完全是周作人自己的“杜撰”，卻又耿耿于心，難以釋懷，此為本文的緣起。因為總是揣著這一疑惑，筆者終于在英譯本柏拉圖對話中找到了“受戒者（The Initiated）”的線索，而周作人本人對柏拉圖對話的了解以及對相關內(nèi)容的引述也佐證了筆者這一發(fā)現(xiàn)。本文希望通過對“受戒者的文學”探本溯源式的考釋，真正厘清周作人使用這一概念的本意，進而對這個概念在“人的文學”視野下的意義有所探討。

性與文學與道德：“受戒者的文學”的關系視閾

因郁達夫的小說集《沉淪》被批評為“不道德的文學”，所以周作人在《<沉淪>》（1922年）一文中先用了大篇幅文字來討論阿爾伯特?莫臺耳（Albert Mordell）《文學上的色情》（The Erotic Motive In Literature）一書所論述的三種“不道德的文學”，并得出結論，《沉淪》“顯然屬于第二種的非意識的不端方的文學，雖然有猥褻的分子而并無不道德的性質(zhì)”，文末才鄭重推出“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”這一概念。“受戒者的文學”一說因為對《沉淪》進行了受眾范圍的劃定，及“藝術”性質(zhì)的評定，從而根本上否定了對之施以道德評判和干預的正當性，所以，這篇評論看似主要在講述莫臺耳書中的“不道德的文學”，其實“受戒者的文學”之提出才是關鍵所在：

我臨末要鄭重的聲明，《沉淪》是一件藝術的作品，但他是“受戒者的文學”（Literature for the Initiated），而非一般人的讀物。有人批評波特來耳的詩說，“他的幻景是黑而可怖的。他的著作的大部分頗不適合于少年與蒙昧者的誦讀，但是明智的讀者卻能從這詩里得到真正希有的力?！边@幾句話正可以移用在這里。在已經(jīng)受過人生的密戒，有他的光與影的性的生活的人，自能從這些書里得到希有的力，但是對于正需要性的教育的“兒童”們卻是極不適合的。還有那些不知道人生的嚴肅的人們也沒有誦讀的資格；他們會把阿片去當飯吃的。關于這一層區(qū)別，我愿讀者特別注意。 [5]

一般來說，“受戒”指教徒通過一定的宗教儀式接受戒律，“受戒者”即受持戒律的人，多是佛教用語，例如在《與俞平伯書五通》中，周作人即在佛教意義上用到“未受戒人”一詞[6] 。但根據(jù)周作人在《<沉淪>》中的論述，“受戒者”乃“受過人生的密戒，有他的光與影的性的生活的人”，從他對“光與影的性的生活”的強調(diào)，我們知道“受戒者”并非指佛教意義上的受持戒律之人。另外，在周作人的表述中，與“受戒者”相對的則是“一般人”“少年與蒙昧者”“正需要性的教育的‘兒童’們”和“不知道人生的嚴肅的人們”。因此，我們大致可以說，周作人所謂“受戒者”與佛教戒律關聯(lián)不大，而是深諳現(xiàn)世生活，將愛欲視為當然需求并有所經(jīng)驗，但又能夠了解人生之嚴肅的人。至于何謂“人生的密戒”，則不甚明了。而“有人批評波特來耳的詩”的相關內(nèi)容，并非出自旁人，乃周作人自己在波特來耳《散文小詩八首》譯后附記（1921年）中的議論。

莫臺耳關于“三種不道德的文學”的說明，只是在其書第一章的一段話中講到，全書主要內(nèi)容還是在探討作家的“無意識”所包含的“色情動機”，乃作家的愛欲心理研究，所依據(jù)的主要就是弗洛伊德的精神分析理論。郁達夫的《沉淪》、《南遷》等小說所描敘的“憂郁病”青年，往往也是患神經(jīng)衰弱癥的青年，用弗洛伊德的理論（尤其是1908年的論文《“文明的性道德”與現(xiàn)代神經(jīng)癥》[7] ）來看，正是性壓抑的原因。所以，周作人用莫臺耳的著作來為郁達夫的小說作辯護，正是十分合適的。周作人發(fā)表了《<沉淪>》之后，同年又有《對于戲劇的兩條意見》（1922年3月31日《戲劇》第2卷第3號）、《情詩》（1922年10月12日《晨報副鐫》）、《什么是不道德的文學》（1922年11月1日《晨報副鐫》）等文章面世，繼續(xù)討論文學“道德”的問題，后兩篇則專為汪靜之正受到批判的“情詩”《蕙的風》“辯護”。這些文章所參照和依據(jù)的仍是莫臺耳的文學“道德”論述，以及凱本德、愛倫凱、藹理斯等人的相關理論，可見文學“道德”問題本身就是周作人非常關注的，為《沉淪》辯護亦是在踐行他自己的文學觀。而郁達夫當時向周作人而非文壇其他人求助，這是相當明智的選擇。

錢玄同與周作人是知交關系，但他們對“受戒者的文學”的理解卻有異有同。周作人在《錢玄同的復古與反復古》一文中引錢玄同1923年7月1日的來信，“我近來很動感情，覺得二千年來的國粹，不但科學沒有，哲學也玄得厲害，理智的方面毫無可滿足之點，即感情方面的文學除了頌圣、媚上、押韻、對仗、用典等等‘非文學’以外，那在藝術上略得地位的，總不出乎——a.歌詠自然，b.發(fā)牢騷，c.怡情酒色，三種思想?！医鼇砗苡小滦l(wèi)道’的心理，覺得彼等（按指上邊的三種文學）實在不宜于現(xiàn)在的青年，實在也是一種‘受戒的文學’。因此覺得說來說去，畢竟還是民國五六年間的《新青年》中陳仲甫的那些西方化的話最為不錯，還是德謨克拉西和賽恩斯兩先生最有道理?！盵8] 又引錢玄同7月9日的來信，“近來的怪論漸又見多，梅光迪諸人不足怪，最近那位落華生忽然也有提倡孔教之意，我未免有‘意表之外’之感焉。我因此覺得中國古書確是受戒的書物。這些書不曾經(jīng)過整理就緒（即將它們的妖怪化、超人化打倒）以前，簡直是青年人讀不得的東西。我近來犯動感情，以為‘東方化’終于是毒藥。不但圣人道士等等應與之絕緣，即所有一切，總而言之，統(tǒng)而言之，總非青年人血氣未定時所可研究者。老實說吧，至少也要像錢玄同這樣宗旨醇厚的人才可看的。這話你道可笑嗎？”[9] 對比來看，周作人所謂“受戒者的文學”乃就讀者而言的，是適合“受戒者”閱讀的文學，強調(diào)受眾的特點；錢玄同所言“受戒的文學”“受戒的書物”，乃就作品來說的，是令人“受戒”的文學，側重這類文學的內(nèi)容，而且錢氏以之指斥兩千年來主要的中國文學。周作人所謂“受戒者的文學”是稱贊，因為此類作品可以給予“受戒者”稀有的力，而錢氏之“受戒的文學”則是否定和批判，因其具有“妖怪化、超人化”的內(nèi)容。以此可知，錢周二人所言“受戒”的內(nèi)容甚是不同。而有意思的則是，周作人認為“少年”“兒童”“蒙昧者”不是“受戒者”，不適合閱讀《沉淪》這一類“受戒者的文學”，錢玄同則認為“青年”不適合“受戒的文學”，道理卻與周作人相似。

此外，蘇雪林在《周作人先生研究》（1934年）一文中雖然將“受戒者的文學”誤引為“受戒的文學”，但其相關議論還是值得重視的。蘇雪林認為周作人提倡性教育，將歐美有名的性教育研究翻譯介紹到中國來，使得青年們對于性有了健全開明的態(tài)度，而“人的文學”論點之提出，又使得青年們對于藝術上的性欲描寫有了莊重的眼光和辨別能力，但利弊往往相伴，功過總是相隨，她隨后即指出周作人“受戒者的文學”一說所引發(fā)的問題?！坝暨_夫《沉淪》初出時，攻擊者頗多，周氏獨為辯護，謂此書實為藝術品，與《留東外史》有異，眾論翕然而定，而郁氏身價亦為之驟長。但天下事利弊每相半，國人不健全的性觀念固因此而略為矯正，而投機者流亦遂借性問題而行其蠱惑青年之術。某博士即在周氏筆鋒掩護之下，編著《性史》，其后又開美的書店，專售誨淫作品。周氏雖悔之而已無如之何。又一切下流淫猥的文字都假‘受戒的文學’（Literature for the Initiated）為護身符公然發(fā)行，社會不敢取締，亦周氏為之厲階云?！盵10] 蘇雪林此處對“受戒者的文學”的理解倒可以說是貼切的，她將周作人提倡的“性教育”“人的文學”“受戒者的文學”相提并論，正是對周作人到位的理解，其中的指責亦非完全沒有道理，周作人的性教育觀在當時的確比較前衛(wèi)，其文壇地位和影響力又使他能夠引領社會風尚，所以蘇雪林才會有“護身符”一說。而蘇雪林發(fā)出此番言論，與其20世紀20年代初就皈依了天主教大概也有一定的關系。

“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”之外，周作人在《<鏡花緣>》（1923年3月）一文中還說到“受戒者（The Initiated）”，但他沒有加以正面解說。“記得《聊齋志異》卷頭有一句詩道，‘姑妄言之姑聽之’，這是極妙的話?！段饔斡洝贰斗馍駛鳌芬约皠e的荒唐的話（無聊的模擬除外），在這一點上自有特別的趣味，不過這也是對于所謂受戒者（The Initiated）而言，不是一般的說法，更非所論于那些心思已入了牛角灣的人們。他們非用紀限儀顯微鏡來測看藝術，便對著畫鐘馗供香華燈燭；在他們看來，則《鏡花緣》若不是可惡的妄語必是一部信史了?！盵11] 此處只說與“受戒者（The Initiated）”相對的是“那些心思入了牛角彎的人們”“非用紀限儀顯微鏡來測看藝術，便對著畫鐘馗供香華燈燭”的人們。因為周作人經(jīng)常用“心思入了牛角彎”之類的話來形容性道德觀狹隘、固執(zhí)、守舊的人，所以，這里相對“受戒者”來說的即是愛用陳舊的道德觀或迷信思想來看待文學的人們，而“受戒者”則指思想健全開明之人，用意與“受戒者的文學”是一致的。

結合《<沉淪>》《<鏡花緣>》來看，“受戒者（The Initiated）”才是周作人特別拈出來的關鍵詞，一個獨立的概念，“受戒者的文學（literature for the Initiated）”不過是是其衍生。所以，考釋“受戒者的文學（literature for the Initiated）”，關鍵在于理清“受戒者（The Initiated）”的來龍去脈。“Initiate”一詞有“接納”之意，尤指通過特殊的或秘密的儀式接納新成員，而關于“受戒者”，周作人又有“受過人生的密戒”之說，那么他應是在與“秘儀”或秘教有關的意義上使用的。但“秘儀”在周作人這里具體指什么，即其“人生的密戒”該如何解釋，為什么“受戒者（The Initiated）”會是“有他的光與影的性的生活的人”？則需要進一步探其究竟。

希臘哲學及宗教：“受戒者的文學”的思想淵源

正如本文第一部分的結尾所說，筆者是在英譯本柏拉圖對話中找到了“受戒者（The Initiated）”的相關線索，那么，接下來筆者就從周作人對柏拉圖及其對話的了解以及相關內(nèi)容的引述開始探析。

作為“愛希臘者”[12] ，周作人對柏拉圖給予了相當大的關注。在《歐洲古代文學上的婦女觀》（1921年）一文中，周作人為了解釋“柏拉圖的愛”談到《會飲篇》，即其所謂“‘宴饗’（Symposion）”，并引述其中“梭格拉第述女祭司神榮（Diotima）之言”[13] ，乃第俄提瑪（Diotima）談“愛情秘教”（the mysteries of love）的五階段之論（亦被概括為“審美教育”，依據(jù)不同劃分標準，有不同的階段說，“五階段”乃就升進而言，結合周作人的翻譯，即一至二，二至全部美形，美形至美行，美行至美念，美念至絕對美）。而在《歐洲文學史》（1918年）中，周作人對柏拉圖的思想有一個概述，“Platon亦以體美為精神美之發(fā)現(xiàn)?！堆缂分校浭鯯okrates述Diotima言，以為人唯愛美，乃能自一物以及眾物，自形色之美，以及美行美意，終乃至于絕對美。以美與愛，乃能導人止于至善，此實Platon美之宗教觀，足為希臘思想代表者也?！盵14] 所談亦是第俄提瑪“愛情秘教”的進階之論。雖然后來周作人常用“愛美”來概括希臘思想/精神的特點，但周作人此處針對第俄提瑪“愛情秘教”進階之論所總結出來的柏拉圖“美之宗教觀”，以及上升為“希臘思想”特點的“美之宗教”（在《歐洲文學史》中周作人將“希臘思想”概括為“美之宗教”與“現(xiàn)世思想”兩大特點），并非簡單的“美之崇拜”“愛美”，所謂“宗教”是有其具體的宗教意涵的。柏拉圖是一位具有明顯“秘教思想”的哲學家，西蒙娜?薇依在《柏拉圖對話中的神》一書中認為，柏拉圖是一個真正的秘教主義者，甚至是西方秘教主義的鼻祖，而整個古希臘都有一種秘教傳統(tǒng)（俄耳甫斯，厄琉西斯，畢達哥拉斯）[15] 。雖然西蒙娜?薇依主要是在探尋基督教精神與希臘精神之間的關聯(lián)，但其關于柏拉圖的“秘教主義”之論還是確實可據(jù)的。而周作人無論是對古希臘的秘教傳統(tǒng)還是柏拉圖的“秘教思想”都有自己的認識。

周作人在《雜譯詩二十九首》（1922年）的《<挽歌>后記》中說，“以上三首歌表面上雖然不同……但有一個中心思想，便是將死與結婚并在一處。這思想起源于宗教上的神人合一的希望，成為希臘古代秘密宗的奧義，經(jīng)了新柏拉圖派的醇化，愈益高上，流入歐洲造成后來的神秘主義?！盵16] 即顯示出周作人對古希臘秘教傳統(tǒng)的了解。其《隨感錄三十四》（1918年），引用斯柏勤所著《英文學上的玄秘主義》（Caroline F. E. Spurgeon，Mysticism in English Literature）中的一段話，“人的欲求，如方向正時，以滿足為佳。Blake詩云……”[17] 這段話（有時是其中的一句）被周作人引過多次，書也被他數(shù)次提及[18] ，說明周作人對此書是熟悉且認同的。該書導論部分主要解釋了“神秘主義”，其中有語源上的分析[19] ，指出所謂“神秘主義”源于希臘語中的“μ?στη?”，即“the initiate”，加入秘教者。斯柏勤還介紹了早期的“神秘主義”作家柏拉圖和普魯提諾，并對英國歷史上的神秘主義思想作了概述。在對柏拉圖神秘主義思想的介紹中，她指出《會飲篇》與《斐多篇》的“神秘主義”最為突出，并引述了《會飲篇》中第俄提瑪關于“愛情秘教”五階段的內(nèi)容?！吧衩刂髁x”既然在語源上是古希臘的“加入秘教者”，斯柏勤所謂柏拉圖的“神秘主義思想”其實也就是“秘教思想”。如前所述，周作人熟悉且認同此書，那么其中所談“神秘主義”對他應該有一定影響，而周作人對柏拉圖的“秘教思想”的確是有所認識的。《希臘神話》（1944年）乃古希臘阿波羅多洛斯原著第一章的漢譯，“注二六”中有周作人所加的“案語”，“案，阿耳福斯所建立的宗派世稱阿耳福教，與厄婁西斯之代美德耳的秘密儀式有別?！彼€引了《古典文學備覽》中的一段話，具體解釋了阿耳福教（即俄耳甫斯教）的特點，說“此派舉行秘密儀式，以清祓與傳戒為主要部分……在基督前六世紀中，阿耳福教最盛行，以后漸衰，至降為被人輕蔑的一種民間迷信，雖然品達洛斯與柏拉圖對于他的教旨都很感覺興趣。”[20] 可見周作人對古希臘秘教傳統(tǒng)以及柏拉圖“秘教思想”的了解。而在《關于希臘神話》（1947年）中，周作人說羅馬“亞鋪劉斯”（即奧維德）的《變形記》“一面是柏拉圖神秘思想的末流，一面已有基督教思想的空氣”[21] ，亦可見出他對柏拉圖“秘教思想”（“神秘思想”）的熟悉。

回看周作人所言柏拉圖“美之宗教觀”，則可知是在一定的宗教意義上有所指的，因為此語又是對柏拉圖《會飲篇》中第俄提瑪“愛情秘教”階段升進說的概括，所以，所謂“宗教”的具體指向自然是《會飲篇》中的“愛情秘教”。但是，當周作人以“愛美的精神”（《希臘閑話》，1926年）代替“美之宗教”（《歐洲文學史》，1918年）來概括希臘思想/精神特點時，“宗教”的意味就漸漸消失了，柏拉圖“美之宗教觀”的相關內(nèi)涵也漸漸被忽視了，我們一般也只將其早期所謂“美之宗教”當做“美的崇拜”“愛美”來理解了。而在周作人起初言及柏拉圖“美之宗教觀”時，與柏拉圖的“秘教思想”的確是有關聯(lián)的，其用“美之宗教”來概括希臘思想特點時也是有一定“宗教”意涵的。

如前述斯柏勤書中所言，柏拉圖的“秘教思想”在他關于愛情的對話《斐德若篇》、《會飲篇》中尤有體現(xiàn)。這兩篇對話是柏拉圖闡述其理念論（又稱“理式說”“相論”）的重要的中期對話，二者關聯(lián)十分密切，創(chuàng)作時間上也接近，其中都有一些明顯的秘教術語，而柏拉圖把愛情作為一種神秘的宗教在這兩篇對話中表現(xiàn)得特別突出，當然，所謂愛情最終都上升為了哲學。朱光潛在其所譯《會飲篇》關于“最深密教”的注釋里，說到這種愛情、哲學與秘教的關系，“柏拉圖把最高的愛情學問——即哲學——看作一種玄秘的宗教，所以假托一個神秘的女巫來說，用的字常帶有宗教術語的意味。所以譯文借用了一些佛典中的術語?！盵22] 而西蒙娜?薇依在《柏拉圖對話中的神》中談到《會飲篇》里的第俄提瑪時，特別強調(diào)其關聯(lián)的秘教傳統(tǒng)，“她的女性性別，當時的形勢，加上她頻繁運用的秘教用語，種種足以表明，第俄提瑪是一名厄琉西斯秘教的女祭司。《會飲》足以辯駁那些相信蘇格拉底和柏拉圖輕視秘教的人。還有一點也很清楚，這篇對話所包含的理論來源不是哲學沉思，而是宗教傳統(tǒng)?！盵23] 英國著名古典學學者理查德?亨特（Richard Hunter）解析《會飲篇》時亦有從“秘教”方面加以論述[24] 。第俄提瑪對蘇格拉底的愛情教導，其實就是具體的“愛情秘教”傳授，不過，從愛欲出發(fā)最后是要到達最高的認知。周作人在為汪靜之“辯護”的《情詩》（1922年）一文中曾說到愛情與宗教的關系，“性愛是生的無差別與絕對的結合的欲求之表現(xiàn)，這就是宇宙間的愛的目的。……我們不信有人格的神，但因了戀愛而能了解‘求神者’的心情，領會‘入神’（Enthousiasmos）與‘忘我’（Ekstasia）的幸福的境地。我們不愿意把《雅歌》一類的詩加以精神的解釋，但也承認戀愛的神秘主義的存在……我相信這二者很有關系，實在戀愛可以說是一種宗教情感?！盵25] 周作人這里肯定愛情神秘主義，把戀愛看作一種宗教情感，與柏拉圖“愛情秘教”的說法有一定的相似性。而對“入神”“忘我”的希臘語標注，則說明其“戀愛的神秘主義”至少與古希臘秘教儀式是有關聯(lián)的。

在《歐洲古代文學上的婦女觀》（1921年）一文中，周作人所引“梭格拉第述女祭司神榮（Diotima）之言”具體如是：“進行的次序，或被引而歷經(jīng)所愛事物的次序，是以世上諸美為梯階，循之上行，以求他美：自一至二，自二以至一切的美形，自美形至美行，自美行至美念，自美念以上，乃能至絕對美的概念，知何為美的精華?！@是人所應為的最高的生活。從事于絕對美的冥想?！盵26] 此前國內(nèi)尚無柏拉圖《會飲篇》全文的中文翻譯（郭斌龢所譯《筵話篇》1925年7月發(fā)表于《學衡》第43期），這段內(nèi)容可能是關于《會飲篇》的首次中譯。而這段引文與本杰明?喬伊特（Benjamin Jowett）所譯《柏拉圖對話集》（The Dialogues of Plato，1892年）第一卷中《會飲篇》（Symposium）的英文原文十分吻合[27] 。其中，周作人譯文的關鍵詞“美形”“美行”“美念”“絕對美的概念”“美的精華”，則準確對應了喬伊特英譯本中的“fair forms”“fair practices”“fair notions”“the notion of absolute beauty”“the essence of beauty”。從此段譯文來看，周作人的翻譯相當忠實，除了翻譯“the true order”時省略了“true”，以及一處語序有所調(diào)整，其他沒有任何跳脫的地方，因此就給了我們辨識其譯本依據(jù)的最好證據(jù)。關于廣為所知的喬伊特的英譯本，一般觀點認為典雅流暢好讀，但有所節(jié)譯，某些哲學名詞譯得也不夠準確。對比另一流行較廣而比較忠實的洛布叢書希英對照本來看，相應的前三個關鍵詞的希臘語是καλ? σ?ματα（beautiful bodies；美好的身體、肉體）, καλ? ?πιτηδε?ματα（beautiful observances；美好的生活方式、生活習慣）, καλ? μαθ?ματα（beautiful learning；美好的知識、學問）[28] ，喬伊特的翻譯則明顯異于洛布叢書版的希臘語原文以及英文，屬于簡煉流暢的意譯。由以上的對照可知，周作人此段《會飲篇》的節(jié)譯屬于直譯，乃以喬伊特的英譯本《柏拉圖對話集》（1892年）為依據(jù)[29] 。其中，喬伊特所使用的“fair forms”，周作人雖然譯作“美形”，但實際上是指美好的身體、肉體。而周作人也就是在這個意義上來理解的，比如，其針對第俄提瑪此段“愛情秘教”進升說所總結的即是“體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”。

從《會飲篇》來看，周作人閱讀過喬伊特的英譯本，但可能他還閱讀了其他譯本，比如日文譯本[30] ，比如希臘語原文[31] 。不過，關于周作人對柏拉圖的閱讀與接受來源的研究并非本文的論述目的，這里只為帶出其接受來源一個可能的復雜圖景。而從周作人依據(jù)喬伊特的英譯本《柏拉圖對話集》節(jié)譯《會飲篇》來看，則他對這一英譯本應該是比較熟悉的。在喬伊特所譯《柏拉圖對話集》（The Dialogues of Plato）中，不僅多處在“the mysteries（mystery）”（秘教）“the mysteries of love”（愛情秘教）的意義上用到了“initiated”“initiating”“initiation”（Phaedrus《斐德若篇》，Symposium《會飲篇》）等詞，還直接就有周作人標注“受戒者”所使用的“the initiated”（見Phaedo《斐多篇》）一詞，及其相反義的表達，“the uninitiated”（見Theaetetus《泰阿泰德篇》，Gorgias《高爾吉亞篇》）。古希臘本身具有豐富的秘教傳統(tǒng)，而喬伊特在各篇導讀與分析中屢屢論到“mysticism”（秘教思想），并認為如果不了解秘教思想，那么沒有人能夠充分理解柏拉圖的對話，尤其是《斐德若篇》、《會飲篇》和《國家篇》的某些部分。[32] 雖然柏拉圖關于“the initiated”“the uninitiated”，以及“the mysteries of love”的使用，在內(nèi)涵上前后并不完全一致，但我們還是可以找到一個基本的解釋。而《會飲篇》，尤其是其中第俄提瑪教給蘇格拉底的“愛情秘教”五階段說，則給了“the initiated”（加入秘教者，亦即周作人所謂“受戒者”）最為充分的說明。

在《斐多篇》（Phaedo）中，“the initiated”（加入秘教者）“the mystics”（秘教主義者）“the true philosophers”（真正的哲學家）是內(nèi)涵相通的短語[33] ，“initiation”則與哲學上的凈化（purification）是相近的，即“the initiated”在根本的意義上就是“真正的哲學家”。《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，“the uninitiated”指的是只相信現(xiàn)實生活、塵世生活、肉體生活的人，除了能夠抓在手里的東西他們什么都不相信[34] ?！陡郀柤獊喥罚℅orgias）中，“the uninitiated”則指的是欲望無節(jié)制無窮盡的愚昧之人，他們的欲望像漏洞遍布的容器永不會得到滿足，蘇格拉底說一個哲人稱他們?yōu)椤皌he leaky”[35] ，即“不知滿足的人”。綜合起來看，“the initiated”乃相對“the uninitiated”而言，指已經(jīng)能夠以節(jié)制為美德，而不以滿足欲望為人生目的的人，是以哲學為真正志業(yè)的人。而在《會飲篇》（Symposium）中，第俄提瑪則具體指出了從“the uninitiated”到“the initiated”，以及從“the lesser mysteries of love”（較低層次的愛情秘教）到“the greater and more hidden mysteries of love”（更偉大更深邃的愛情秘教）的進升之路，即“initiation”（加入秘教）的過程。喬伊特在《會飲篇》的導讀中說到第俄提瑪就“愛情秘教”（the mysteries of love）對蘇格拉底進行教導，“I will now initiate you, she said, into the greater mysteries......”雖然對應的正文用的是動詞“inform”，但喬伊特的導讀卻用“initiate”對正文內(nèi)容做了很好的說明，即第俄提瑪教導蘇格拉底的內(nèi)容正是一個人“initiation”，成為“the initiated”（即“受戒者”）的過程。

周作人在《歐洲古代文學上的婦女觀》（1921年）中所引第俄提瑪之語，正是成為“the initiated”的進階步驟。在這段話之前，周作人還論述到，“……文藝復興的文人的‘柏拉圖的愛’，因為過于理想，過于抽象，也不免為片面的一樣?！彼J為但丁的戀愛觀與文藝復興時期的“柏拉圖的愛”“相似而實不同”，而“由愛而引起的自己放棄，是宗教上的一種最要素，所以愛正可以稱為入道之門?！盵36] 把“愛”與“宗教”聯(lián)系起來，并認為“愛”是“入道之門”，而且下一段接著就引了《會飲篇》中“愛情秘教”五階段的內(nèi)容，說明周作人應該是在“愛情秘教”之“（受戒）入道”（initiation）的意義上引第俄提瑪之語的。周作人后來在翻譯希臘秘教相關內(nèi)容時，還曾使用過“受戒入道者”[37] 一說，這一用法應該與“受戒者（The Initiated）”（“受過人生的密戒”者）是相似的，只因涉及“秘教”不同而在內(nèi)涵上有所區(qū)別。

在《歐洲文學史》（1918年）中周作人概述了第俄提瑪傳授蘇格拉底“愛情秘教”的精髓，在《圣書與中國文學》（1921年）中他亦言及這一精髓，加上《歐洲古代文學上的婦女觀》（1921年）一文又對該段第俄提瑪之語進行了翻譯，則周作人在這一時期（1917-1921）至少三次談到柏拉圖《會飲篇》中第俄提瑪“愛情秘教”進階論的內(nèi)容。結合周作人對柏拉圖秘教思想的熟悉和了解，對柏拉圖對話尤其是《會飲篇》中第俄提瑪“愛情秘教”進階內(nèi)容的喜愛與重視，他自己對“愛情神秘主義”的肯定，聯(lián)系“the initiated”及其相關表達在喬伊特英譯柏拉圖對話中的出現(xiàn)和所具有的內(nèi)涵，以及周作人在翻譯希臘秘教相關內(nèi)容時所使用的“受戒入道者”一說，則周作人“受戒者（The Initiated）”之“人生的密戒”應該就是第俄提瑪傳授給蘇格拉底的“愛情秘教”，“光與影的性的生活”正是第俄提瑪“愛情秘教”的初階。在周作人看來，這一初階正是整個“愛情秘教”的必要基礎，達至最高階的前提，用周作人對柏拉圖思想的概括來說，即“體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”[38] “不愛美形就無由愛美之自體（Auto to kalon）”[39] 。在第俄提瑪?shù)摹皭矍槊亟獭敝校叭馍淼膼邸薄翱筛兄拿馈蹦恕懊赖睦砟睢薄敖^對的美”的必要基礎，結合周作人的思想，我們可以說，正是在這一點上周作人非常推崇《會飲篇》，認可柏拉圖的“美之宗教”。由此，“受戒者（The Initiated）”與柏拉圖《會飲篇》中第俄提瑪“愛情秘教”進階說的密切關聯(lián)應該就可以確定。

結語：“人的文學”視野里的“受戒者的文學”說

周作人在《歐洲文學史》中講“體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”之前，說到希臘的“神人同形說”，希臘人對“人體美”的重視與崇拜，所以，其所謂“體美”應側重指人的“形體美”“肉體美”。而該書“希臘卷”總結部分的首段在概括“二?！碧攸c時還說到，“希伯來思想為靈之宗教，希臘則以體為重”，即“靈”與“肉”的對照。在《圣書與中國文學》中，他已使用“希臘思想是肉的，希伯來思想是靈的”這樣的“靈肉”話語。所以，所謂“精神美”與“體美”應該可以和周作人所常言之“靈肉”對接，“體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”即“肉為靈之實現(xiàn)基礎”。在《<沉淪>》一文中，周作人對“靈優(yōu)而肉劣”“超凡入圣”表示反對（這正是他在《人的文學》中表達過的論點），他提到“中古詩里的‘柏拉圖的愛’”，認為“我們?nèi)绮粚⑺庾餍缘某绨?，便不免要疑是自欺的飾詞”，這種理解包含著周作人對柏拉圖《會飲篇》中“美的理念”之由感性、具體的愛和美發(fā)展而來的強調(diào)。周作人反對“靈優(yōu)而肉劣”，而其“受戒者（The Initiated）”背后的柏拉圖哲學背景正好給予了支撐，因為所謂感性的、現(xiàn)實的、“肉”的部分正是“絕對美”的必需基礎，是攀向至高生活（對絕對美的靜觀）的第一個梯階。當然，柏拉圖所重的是“美的理念”“絕對的美”，而周作人無意于哲學認識，他從柏拉圖關于美的認識過程,或者說“愛情秘教”的進階中看到的是感性的、現(xiàn)世的、“肉”的一面，以及愛欲作為“美”之認識初階的重要性，他對柏拉圖進行的是非常個人化的讀解。我們大致可以說，其“受戒者（The Initiated）”是以柏拉圖《會飲篇》中第俄提瑪“愛情秘教”的進階說為思想來源的，乃經(jīng)歷過愛欲的滿足與實現(xiàn)而能夠領略“精神美”的人，是“靈”與“肉”諧和一致、思想健全開明的人。這一概念所包含的關鍵內(nèi)容，即“靈”的實現(xiàn)必以“肉”的滿足為前提，非常符合周作人“人的文學”論點中的“人性”（“靈肉一致的人”）表達。郁達夫在小說集《沉淪》的《自序》中說，“第一篇沈淪是描寫一個病著的青年的心理，也可以說是青年憂郁病Hypochondair的解剖，里邊也帶敘著現(xiàn)代人的苦悶，——便是性的要求與靈肉的沖突——但是我的描寫是失敗了。”[40] 周作人在《<沈淪>》中對此亦有引述。郁達夫自說其關于“靈肉的沖突”描寫“失敗”了，解志熙先生曾從此處著手，分析小說《沉淪》與《南遷》之間的創(chuàng)作連續(xù)性，認為后者體現(xiàn)了“靈肉的沖突”描寫上的成功[41] 。整體而言，正是在“靈肉”的關系主題上，《沉淪》與周作人所理解的柏拉圖《會飲篇》的思想（尤其是第俄提瑪“愛情秘教”的進階論）有了聯(lián)結，而“受戒者（The Initiated）”正是周作人所創(chuàng)造的一個結點。

周作人一向認為“性”是人生的重要內(nèi)容，曾不斷討論“性”的問題，而“性”的問題又是現(xiàn)代文人反禮教（反傳統(tǒng)反舊道德）的重要內(nèi)容，可以說，對“性”的探討、提倡和關注正是他作為“新文化運動”先鋒和“現(xiàn)代”文人的一種標志。周作人指出“受戒者（The Initiated）”的特點在于“受過人生的密戒，有光與影的性的生活”，亦在這一個人與時代的語境之中。郁達夫小說集《沉淪》中“性的要求與靈肉的沖突”內(nèi)容，表現(xiàn)的正是青年被壓抑的然而又十分正當?shù)膼塾灸?，雖然“時代的苦悶”是一種籠罩，但切實的內(nèi)容卻是青年的愛欲問題。周作人將《沉淪》視為“藝術品”“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”，則“受戒者（The Initiated）”一說就與愛欲/性的正當性有了強烈的呼應。明了周作人“受戒者（The Initiated）”的思想來源與寄托所在（柏拉圖《會飲篇》中第俄提瑪?shù)摹皭矍槊亟獭边M階論），即可知“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”在最大程度上駁斥了批評者所施加郁達夫的道德攻擊與評判?！笆芙湔撸═he Initiated）”的概念里包含了周作人對“靈肉一致”的人性的理解，即其所闡釋的柏拉圖由具體美到抽象美的“愛情秘教”(“審美教育”)進階之說，所謂“體美為精神美之發(fā)現(xiàn)”，正符合了其關于“人”的理解，因此，“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”可以說是“人的文學”論點的另一種表達形式，也可以說是“人的文學”觀念在愛欲與文學關系問題上的運用。

后世對柏拉圖的研究層出不窮，若將周作人對柏拉圖的理解與闡釋放入專業(yè)學界，也許會受到批評，但作為一個文藝批評家對柏拉圖思想的“六經(jīng)注我”式的“為我所用”，或者說“創(chuàng)造性誤讀”，“受戒者的文學（Literature for the Initiated）”卻也稱得上是一個成功的例子，從中更能使我們看到上個世紀現(xiàn)代文人讀解“希臘”的一個特別的面向。

注釋：

[1] 郁達夫：《<雞肋集>題辭》，《達夫全集?第二卷》，上海創(chuàng)造社出版部1927年10月初版。此據(jù)北新書局1929年4月第4版，第2-3頁。

[2] 周作人：《周作人日記（影印本）》（中），大象出版社1996年版，第209-210頁。

[3] 郁達夫：《達夫代表作》，現(xiàn)代書局1930年1月改版。此據(jù)郁文《郁達夫著譯書目》，見《郁達夫傳》，福建人民出版社1984年版，第289頁。

[4] 錢理群：《周作人論》，上海人民出版社1991年版，第145頁。

[5] 周作人：《<沉淪>》， 1922年3月26日《晨報副鐫》。

[6] 周作人：《與俞平伯書五通》，1933年2月24日。據(jù)《周作人散文全集》第6卷，廣西師范大學出版社2009年版，第142頁。

[7] 弗洛伊德著，趙蕾譯：《“文明的性道德”與現(xiàn)代神經(jīng)癥》，《性欲三論》，國際文化出版公司2000年版。

[8] 周作人：《錢玄同的復古與反復古》，原載《文史資料選輯》1984年4月第94輯。此據(jù)《周作人散文全集》第14卷，第144頁。

[9] 周作人：《錢玄同的復古與反復古》，此據(jù)《周作人散文全集》第14卷，第144-145頁。

[10] 蘇雪林：《周作人先生研究》，《青年界》，1934年第6卷第5期。原刊“intiated”有誤。

[11] 周作人：《<鏡花緣>》，1923年3月31日《晨報副刊》。

[12] 周作人：《希臘擬曲?序》，止庵編訂《周作人譯文全集》第三卷，上海人民出版社2012年版，第80頁。

[13] 周作人：《歐洲古代文學上的婦女觀》，《婦女雜志》，1921年10月4日第7卷第10號。

[14] 周作人：《歐洲文學史》，商務印書館1918年10月初版。此據(jù)商務印書館1930年11月版，第66-67頁。

[15] 西蒙娜?薇依著，吳雅凌譯：《柏拉圖對話中的神》，華夏出版社2012年，第154頁。

[16] 周作人：《<挽歌>后記》，《雜譯詩二十九首》，見周作人譯作集《陀螺》，北京新潮社1925年9月初版，第156頁。

[17] 周作人：《隨感錄三十四》，《新青年》，1918年10月15日第5卷第4號。

[18] 例如周作人《英國詩人勃來克的思想》， 1920年2月15日《少年中國》第1卷第8號。

[19] Caroline F. E. Spurgeon ,Mysticism in English Literature (London: Cambridge University Press, 1913), pp.1-2.

[20] 亞坡羅陀洛斯著，周作人譯：《希臘神話》，《文藝雜志》，1944年10-12月第2卷第10-12期。此據(jù)《周作人譯文全集》第三卷，第616頁。

[21] 周作人：《關于希臘神話》，1947年6月8日作，乃周氏所譯英國勞斯《希臘的神與英雄》的附記。此據(jù)《周作人散文全集》第9卷，第661頁。

[22] 柏拉圖著，朱光潛譯：《文藝對話集》，人民文學出版社1963年版，第271頁。

[23] 西蒙娜?薇依著，吳雅凌譯：《柏拉圖對話中的神》，第229頁。

[24] Richard Hunter, Plato’s Symposium( Cary, NC, USA: Oxford University Press, 2004) ,pp.92-93.

[25] 周作人：《情詩》，1922年10月12日《晨報副鐫》。

[26] 周作人：《歐洲古代文學上的婦女觀》，《婦女雜志》，1921年10月4日第7卷第10號。

[27] Plato, “Symposium”, in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (London: Oxford University Press,3rd ed,1892), VOL.Ⅰ.,p.581. “……And the true order of going, or being led by another, to the things of love, is to begin from the beauties of earth and mount upwards for the sake of that other beauty, using these as steps only, and from one going on to two, and from two to all fair forms, and from fair forms to fair practices, and from fair practices to fair notions, until from fair notions he arrive at the notion of absolute beauty, and at last knows what the essence of beauty is. This, my dear Socrates,”said the stranger of Mantineia, “is that life above all others which man should live, in the contemplation of beauty absolute……”

[28] Plato, “Symposium”, in Plato: with an English Translation , trans. W. R. M. Lamb(London: William

Heinemann,1928), p.207. 洛布叢書版柏拉圖作品的希臘語原文在專業(yè)學界其實不大受重視，但不妨筆者在此處做幾個關鍵詞的簡單對照。

[29] 朱光潛所譯《會飲篇》以法國古典學者Léon Robin的法譯本為根據(jù)，參照W. R. M. Lamb 的英譯本、 Meunier的法譯本，又由羅念生根據(jù)希臘文審校，其中對應的關鍵詞則是“美形體”“美的行為制度”“的學問知識”“以美本身為對象的那種學問”“美的本體”，和周作人的譯文就有所區(qū)別。見朱光潛《文藝對話集》，人民文學出版社1963年，第273頁。

[30] 柏拉圖著，生田春月譯《饗宴》，東京越山堂1919年出版，主要依據(jù)喬伊特的英譯本《柏拉圖對話集》。周作人1921年才使用“宴饗”作為《會飲篇》的篇名，之前使用的是“宴集”，而且他曾翻譯過生田春月的詩《小悲劇》（1920年10月16日《晨報》）。

[31] 周作人：《希臘擬曲?序》，止庵編訂《周作人譯文全集》第三卷，第79頁。

[32] Plato, “Introduction to Phaedrus”, in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett (London: Oxford

University Press,3rd ed,1892), VOL.Ⅰ. ,p.423.

[33] Plato, “Phaedo”, in The dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅱ. , pp.208-209. pp.208-209.

[34] Plato, “Theaetetus” , in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅳ. ,p. 210.

[35] Plato, “Gorgias” , in The Dialogues of Plato, trans. B. Jowett, VOL.Ⅱ. , p.380.

[36] 周作人：《歐洲古代文學上的婦女觀》，《婦女雜志》，1921年10月4日第7卷第10號。

[37] 亞坡羅陀洛斯著，周作人譯：《希臘神話》，《文藝雜志》，1944年10-12月第2卷第10-12期。此據(jù)《周作人譯文全集》第三卷，第619頁?！白⑷弧?，“呂科班德斯的父親的名字對于凡俗當守秘密，唯在薩摩忒拉開的秘密儀式受戒入道者始蒙開示云。見狄阿陀洛斯著書卷三?！?/span>

[38] 周作人：《歐洲文學史》，商務印書館1918年10月初版。此據(jù)商務印書館1930年11月版，第66頁。

[39] 周作人：《圣書與中國文學》，《小說月報》，1921年1月10日第12卷第1號。

[40] 郁達夫：《沉淪》，泰東圖書局1921年10月初版。此據(jù)泰東圖書局1924年6月第6版，第1頁?！癏ypochondair”一詞應拼寫為“Hypochondria”，原文有誤。

[41] 解志熙：《伊人何??？——<南遷>解讀》，《和而不同——中國現(xiàn)代文學片論》，清華大學出版社2002年版。

作者簡介：

李雪蓮，2016年畢業(yè)于清華大學中文系，獲文學博士學位，現(xiàn)供職于中山大學中國語言文學系（珠海）。曾在《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》《清華大學學報》《現(xiàn)代中文學刊》等發(fā)表多篇論文，本文入圍“第六屆唐弢青年文學研究獎”。