中國(guó)作家協(xié)會(huì)主管

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)不僅是現(xiàn)代思想而且是現(xiàn)代歷史的濫觴，借助于以陳獨(dú)秀、胡適、魯迅、李大釗為代表的啟蒙思想家所建立的支點(diǎn)——“科學(xué)”和“民主”，它的力量和影響像杠桿的力量一樣遍及現(xiàn)代思想和現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，無(wú)論在深度還是廣度上都深刻地影響了現(xiàn)代歷史的進(jìn)程。今天，由于我們的目標(biāo)較之“五四”知識(shí)分子有了不同程度的變異，使我們有可能調(diào)整自己的視角，對(duì)現(xiàn)代思想的主要傳統(tǒng)之一——“五四”啟蒙主義進(jìn)行反思。我的思路主要建立在對(duì)當(dāng)代中國(guó)歷史和思想的思考之上。我發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代歷史和思想的發(fā)展，在相當(dāng)程度上背棄了“五四”的“民主”和“科學(xué)”的精神，比如先是斯大林式極權(quán)體制惟妙惟肖的仿造，然后是知識(shí)分子的思想權(quán)利的剝奪，尤其是當(dāng)歷史發(fā)展到“無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化大革命”時(shí)，對(duì)“五四”精神的背叛達(dá)到頂峰。在這種意義上，可以說(shuō)當(dāng)代思想發(fā)展的過(guò)程就是“五四”精神喪失的過(guò)程。盡管歷史的發(fā)展有著多種原因，但這一背離“五四”精神的過(guò)程至少在形式上又與“五四”——也許是更深層的傳統(tǒng)文化心理——具有某種血緣關(guān)系。如何解釋這個(gè)現(xiàn)象？“五四”新文化運(yùn)動(dòng)是否當(dāng)今現(xiàn)代化建設(shè)的絕對(duì)出發(fā)點(diǎn)？這是不少先進(jìn)知識(shí)分子不愿解答或者不能自覺(jué)的問(wèn)題，也是認(rèn)識(shí)“五四”傳統(tǒng)的盲點(diǎn)。當(dāng)不少人對(duì)魯迅等“五四”代表人物更多地進(jìn)行認(rèn)同，并試圖建立“價(jià)值共享”關(guān)系的同時(shí)，我卻感到了一種不足和危險(xiǎn)。在所謂“新權(quán)威主義”的聲音重新響起的今天，看來(lái)喚起“隔離的智慧”即不緊跟現(xiàn)實(shí)的純知識(shí)性反思，調(diào)整我們的思想方法，重新檢討“五四”啟蒙主義，乃是避免重犯歷史錯(cuò)誤的必要前提。

“缺乏契約規(guī)定和喚起理性自覺(jué)的權(quán)威主義啟蒙”，是我對(duì)“五四”啟蒙主義特征的基本認(rèn)識(shí)。作為一種思想史現(xiàn)象，“五四”啟蒙主義不僅提供了迄今為止中國(guó)知識(shí)分子思考民族命運(yùn)的方法，而且具體貢獻(xiàn)了重建現(xiàn)代人、現(xiàn)代社會(huì)和文化的價(jià)值理想。作為一種廣義的教育，它不僅為歷史發(fā)展規(guī)劃了藍(lán)圖，而且直接塑造了產(chǎn)品。應(yīng)該說(shuō)，“五四”啟蒙主義的思想、價(jià)值、情感和意志取向，隱含著中國(guó)歷史、思想和文化的幾乎全部信息，并在不同程度上決定了歷史發(fā)展和選擇的方向。不過(guò)盡管它在嚴(yán)格意義上可以歸入到羅素所謂“社會(huì)改造”的范疇[i]，我的思考卻仍然準(zhǔn)備拋開其啟蒙思想的具體內(nèi)容，而側(cè)重于形成其思想內(nèi)涵的不言而喻的邏輯前提、理論預(yù)設(shè)、影響方式等形式因素。這是因?yàn)?，?duì)于啟蒙主義者而言，在這些毋須論證的“先驗(yàn)”形式中，或許積淀著某些更為深刻、穩(wěn)定的思想“語(yǔ)法”；在這些自明的先驗(yàn)假設(shè)背后，可能隱伏著某些不可克服的歷史悖論和邏輯矛盾。我甚至猜測(cè)，這些先驗(yàn)的思想形式或許早在啟蒙初始，就埋下了鼓勵(lì)背離其出發(fā)點(diǎn)的發(fā)展的危險(xiǎn)根苗。我想，僅僅簡(jiǎn)單地繼續(xù)“五四”啟蒙思想家的思考，而拒不檢討一代英哲據(jù)以啟蒙的思想和現(xiàn)實(shí)動(dòng)因，拒絕考察形成并決定其思想內(nèi)涵的歷史的和邏輯的條件，是無(wú)助于我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)并可能妨礙在時(shí)代賦予的新起點(diǎn)上繼承“五四”前輩們的未竟事業(yè)的。

所謂啟蒙（enlightenment），依康德在《什么是啟蒙，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答》（1784）中的經(jīng)典定義，乃是指“個(gè)人擺脫了他的自我束縛的不成熟性。而不成熟性是指?jìng)€(gè)人離開了權(quán)威和他人的指導(dǎo)，就不能運(yùn)用自己的理性。因此，啟蒙的口號(hào)是：聰明起來(lái)吧，要有勇氣運(yùn)用你自己的理性！”[ii]能在理性的導(dǎo)引之下行使個(gè)人的獨(dú)立判斷，并且只按照人心中可以成為普遍立法規(guī)則的道德律行事，從而肯定理性在建立社會(huì)正義、揭示真理、確立價(jià)值和理想、批判權(quán)威和迷信上的意義和作用，是啟蒙主義的基本特征，也是西方的現(xiàn)代觀念[iii]。拋開以后的發(fā)展不談，“五四”啟蒙思想家也很強(qiáng)調(diào)“啟發(fā)人的明白的理性”（魯迅語(yǔ)）的重要性，陳獨(dú)秀認(rèn)為于“獨(dú)立人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，惟有聽命各自固有之智能，斷無(wú)盲從屬他人之理?！保ā毒锤媲嗄辍罚┖m認(rèn)為“人不能思想，則面目雖姣好，雖能笑啼感覺(jué)，亦何足取哉？”（《文學(xué)改良芻議》）李大釗則批評(píng)中國(guó)人“信人不信己，信力不信理”的“總是不肯用自己的理性，維持自己的生存”的可羞恥的民族性（《新舊思潮之激戰(zhàn)》）。理性原則確實(shí)是“重估一切價(jià)值”的基礎(chǔ)，正是理性自覺(jué)能力的覺(jué)醒賦予啟蒙者以合理的世界觀、價(jià)值的普遍性和崇高的道德力量。如何在啟蒙對(duì)象身上重現(xiàn)啟蒙者脫離蒙昧的過(guò)程，從而建立啟蒙者與啟蒙對(duì)象之間進(jìn)行思想交流的“合理”關(guān)系——它奠定著人與人、人與社會(huì)、人與自我的關(guān)系的和諧性和人道性——，這一問(wèn)題卻是為“五四”啟蒙思想家所忽視的，未能進(jìn)入他們的理論視域。也就是說(shuō)，他們?cè)谶M(jìn)行啟蒙時(shí)，多是直接從現(xiàn)實(shí)中汲取靈感，在理論上缺乏對(duì)“啟蒙者和啟蒙對(duì)象之間的理想交流狀態(tài)”的預(yù)設(shè)或假定。對(duì)他們而言，啟蒙與其說(shuō)意味著喚起人的理性自覺(jué)能力而擺脫中世紀(jì)的蒙昧（黑暗），不如說(shuō)意味著強(qiáng)迫對(duì)象接受一種新文化。盡管其中包含著先驅(qū)者難言的苦衷，譬如守舊派激烈反對(duì)新文化的傳播，采用此一方式是不得已而為之，是自有其歷史的合理性和必然性的。但在啟蒙者與啟蒙對(duì)象之間并未形成一種相互尊重其思想個(gè)性，以啟發(fā)理性為目的，通過(guò)探討、說(shuō)服而達(dá)到交流進(jìn)而培養(yǎng)對(duì)象的價(jià)值自覺(jué)能力的理想關(guān)系。啟蒙對(duì)象的意志狀況在理論上不是被忽視就是干脆被抹殺。這種傾向的危害是不言而喻的。啟蒙既然是啟蒙者與啟蒙對(duì)象之間進(jìn)行智慧交流以達(dá)到共識(shí)的行為，那么雙方就具有一種“真實(shí)的相互主觀性”存在，但由于啟蒙雙方事實(shí)上的精神不平等，啟蒙者對(duì)于對(duì)象的精神“侵略”和控制的可能性是大大存在的。因此，確立一個(gè)保證彼此的天賦權(quán)利和精神尊嚴(yán)不受侵犯的充分人道性的程序就不可或缺。這就是我所說(shuō)的“啟蒙的契約”概念。它把我們帶回到人類擺脫自然狀態(tài)并出讓個(gè)人的部分天賦權(quán)利時(shí)對(duì)于遭受社會(huì)、國(guó)家及強(qiáng)有力的個(gè)人侵犯的恐懼和擔(dān)心，“契約”可用來(lái)保證個(gè)人與社會(huì)、國(guó)家和群體處于一種合理關(guān)系之中。契約狀態(tài)下的啟蒙在本質(zhì)上是對(duì)話而非獨(dú)白，“每一個(gè)參與者是自律及平等的，沒(méi)有任何參與者被理性以外的力量所影響。”[iv]因此它所建立的真理或者道德的標(biāo)準(zhǔn)，所達(dá)到的任何共識(shí)就不會(huì)是強(qiáng)制和偏見的結(jié)果，而是合乎理性的。這一規(guī)定盡管是虛構(gòu)的，而且只能依靠啟蒙者的道德自律才能執(zhí)行，但正如在不證自明的公理基礎(chǔ)上可以演繹出幾何學(xué)一樣，這一公理一樣的理論預(yù)設(shè)對(duì)于弘揚(yáng)“民主”和“科學(xué)”精神的啟蒙思想決非可有可無(wú)。事實(shí)上，“五四”啟蒙主義僅僅在批判腐朽的舊價(jià)值和用新信仰取代舊信仰上發(fā)揮了充分積極的作用，每當(dāng)需要它建設(shè)性地實(shí)現(xiàn)其啟蒙目標(biāo)——如塑造理性的人、社會(huì)和國(guó)家時(shí)，其先天不足就嚴(yán)重地暴露了出來(lái)。把“契約”概念及整個(gè)思想方法引入啟蒙理論，必然有助于啟蒙者對(duì)于啟蒙對(duì)象的精神侵略傾向進(jìn)行自我約束，為啟蒙思想由批判舊世界轉(zhuǎn)向建設(shè)一個(gè)價(jià)值多元的新世界搭好橋梁。

由于“五四”啟蒙主義缺乏關(guān)于“啟蒙的契約”之類的理論預(yù)設(shè)，他們難以找到一條富于“民主”和“科學(xué)”精神以行使其啟蒙權(quán)力、發(fā)揮其思想影響力的正確途徑，其啟蒙的主要方式是權(quán)威主義的，帶有一定的強(qiáng)制性并以服從為前提和內(nèi)在要求。杜維明曾這樣描述其閱讀“五四”時(shí)期思想著作的經(jīng)驗(yàn)：“‘五四’以來(lái)的思想家，真正喜歡聽的很少，他們多半都特別喜歡講，并且熱情洋溢，抓到你就說(shuō)個(gè)不停，完全不把對(duì)方當(dāng)成一個(gè)對(duì)話的對(duì)象，而僅僅當(dāng)成一個(gè)接納的對(duì)象、宣傳的對(duì)象、斗爭(zhēng)的對(duì)象、或同志之間互相鼓勵(lì)以增強(qiáng)自信心的對(duì)象，不是在一種比較寬厚、平和的狀態(tài)下進(jìn)行真理的探討，智慧的交通或感情的交融?！盵v]這些特征大概主要來(lái)自他們企圖“用開明專制來(lái)改造國(guó)民性”[vi]的啟蒙主義思路。無(wú)論叫它權(quán)威主義還是開明專制，其癥結(jié)主要不在于重視權(quán)威本身，而在于其“重視權(quán)威”背后的樹立新偶像、崇拜強(qiáng)力的文化心理和對(duì)于啟蒙對(duì)象的精神個(gè)性和尊嚴(yán)的漠視傾向。不言而喻，由于“五四”啟蒙思想家在中國(guó)歷史由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換過(guò)程中在思想、知識(shí)、政治、信仰等方面占據(jù)了“歷史發(fā)展的普遍性”，從而對(duì)歷史、文化、道德及人的發(fā)展問(wèn)題無(wú)形中擁有了一種控制權(quán)，一種可根據(jù)需要影響他人的能力。但只有保證啟蒙者不濫用這種影響力和控制權(quán)，尤其是保證他們能夠持久地占有“歷史發(fā)展的普遍性”，才不至于影響啟蒙的質(zhì)量，不至于出現(xiàn)“壓服人的權(quán)威”（周作人語(yǔ)）和導(dǎo)致啟蒙成果的異化。遺憾的是，多數(shù)啟蒙思想家并未認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題的重要性和嚴(yán)重性，我們?cè)诂F(xiàn)代思想史上反而頻頻看到啟蒙者自身違背啟蒙初衷、企圖“用強(qiáng)力維護(hù)”新文化的權(quán)威主義現(xiàn)象。我想在“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”中胡適、丁文江等科學(xué)派并不“科學(xué)”的獨(dú)斷論的專橫態(tài)度，陳獨(dú)秀等積極參加非基督教非宗教大同盟的運(yùn)動(dòng)，想“依靠多數(shù)的力量來(lái)干涉異己的少數(shù)者，壓迫個(gè)人思想的信仰自由”[vii]的悲劇性正在這里。看來(lái)不反省使思想發(fā)生作用的方式，不反省這種先驗(yàn)的“啟蒙語(yǔ)法”，并無(wú)助于我們改變民族智慧中最穩(wěn)定的東西，從而可能影響真正的“民主”和“科學(xué)”精神的形成。由于權(quán)威主義的啟蒙取消了與對(duì)象的基于理性原則的對(duì)話，也就取消了通過(guò)啟蒙喚起人的價(jià)值自覺(jué)能力的可能性，所以獨(dú)白式的“五四”啟蒙主義的客觀效應(yīng)不但無(wú)助于“立人”即生成富于批判精神的現(xiàn)代人，反而正好為自己準(zhǔn)備了“掘墓者”——一批批新式“愚民”，正好鼓勵(lì)他們形成被動(dòng)接受的習(xí)慣，教他們?nèi)で缶駥?dǎo)師和救世主。權(quán)威主義啟蒙所喚起的理性往往是康德所謂“獨(dú)斷論的理性主義”（dogmatic rationalism），它不以理性維護(hù)其人格的獨(dú)立和尊嚴(yán)，反而去論證某些教條、信念，仍舊是“神學(xué)的婢女”或意識(shí)形態(tài)的仆從，這種可能性是為以后的歷史發(fā)展——如文化大革命——所證實(shí)了的。為什么呼喚人的覺(jué)醒和理性自覺(jué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)會(huì)走向反面和失敗？除了歷史發(fā)展本身所受物質(zhì)和精神、現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)的“合力式”影響，除了堅(jiān)持“五四”精神不夠的一面，“五四”啟蒙思想本身未能克服“權(quán)威主義”的局限，未建立起一種保證個(gè)人的思想、言論、信仰自由以促進(jìn)社會(huì)和文化進(jìn)步的機(jī)制，應(yīng)該也算一個(gè)原因。

當(dāng)然，“五四”啟蒙思想家選擇“權(quán)威主義”為主要的啟蒙方式，是自有其邏輯和歷史的理由作支持的。就理論的邏輯講，權(quán)威意味著秩序和力量，可以“保證”啟蒙的性質(zhì)、效率和方向；就歷史的需要而言，亡國(guó)滅種的恐懼直接鼓勵(lì)著“公理與強(qiáng)權(quán)”的結(jié)合。因此真正的啟蒙主題如“立人”（魯迅）、“非使一般農(nóng)民有自由判別的知能不可”（李大釗）的命題淹沒(méi)在“角逐列國(guó)是務(wù)”“改善社會(huì)制度”的救亡呼聲中，就不是難以理解的變化。問(wèn)題僅僅在于，以救亡為本位、啟蒙被降格為一種手段的“五四”啟蒙主義，在建立意識(shí)形態(tài)以振興民族上貢獻(xiàn)了較之喚起人的理性自覺(jué)能力更多的熱情和才智，是內(nèi)在地以犧牲自己的價(jià)值和使命為代價(jià)的。我們知道，國(guó)家、民族的獨(dú)立和解放及社會(huì)、集團(tuán)的解放與真正“人”的覺(jué)醒和解放并不是一回事，正如馬克思所說(shuō)：“即使還沒(méi)有擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人不是自由人，國(guó)家也可以是共和國(guó)”[viii]，因此，啟蒙和救亡之間并不存在誰(shuí)為手段的問(wèn)題，而是互為目的：“必須喚醒人的這些自尊心，即對(duì)自由的要求”，“只有這種要求才能使社會(huì)重新成為一個(gè)人們?yōu)榱诉_(dá)到崇高目的而團(tuán)結(jié)在一起的同盟，成為一個(gè)民主的國(guó)家”[ix]。由于幾乎所有的“五四”思想精英都把“立人”作為民族自救的手段而非以“立人”本身為目的，所以他們?cè)趩⒚蓵r(shí)大多重在輸入信仰而非啟發(fā)理性；重在使對(duì)象對(duì)于社會(huì)、民族、家庭及個(gè)人持有一定的意見而不是鼓勵(lì)他們進(jìn)行獨(dú)立思考；重在把對(duì)象塑造成“什么”而較少關(guān)心“如何”塑造；對(duì)象僅僅被當(dāng)作一種材料，而非具有價(jià)值自覺(jué)潛能的尚未“成熟”的人。到后來(lái)，當(dāng)對(duì)象只能被輸入一種思想或主義時(shí)，啟蒙則蛻變?yōu)橐环N在對(duì)象身上取得權(quán)力和控制的手段。事實(shí)上，在籠罩整個(gè)現(xiàn)代思想的“權(quán)威主義”的啟蒙氣氛中，無(wú)論梁?jiǎn)⒊摹爸圃熘袊?guó)魂”，魯迅的“改造國(guó)民性”，還是40年代解放區(qū)和建國(guó)初期大規(guī)模的對(duì)于知識(shí)分子的“思想改造”，以及“文化大革命”中所謂“靈魂深處爆發(fā)革命”，都隱含著一種企圖操縱和控制人的精神傾向。對(duì)于他們而言，人并不享有固有的本質(zhì)和天賦的權(quán)利，并不具有內(nèi)在于個(gè)體生命的不可侵犯和不能改變的精神和尊嚴(yán)，其本質(zhì)只是由歷史的需要而決定，隨社會(huì)關(guān)系的變化而變化的。也就是說(shuō)，人只不過(guò)是可以任意——無(wú)論動(dòng)機(jī)是好是壞——改造、控制的東西。這其實(shí)也就是啟蒙者的哲學(xué)。盡管在魯迅的“改造國(guó)民性”想建立現(xiàn)代人格與“思想改造”企圖消弭知識(shí)分子的獨(dú)立人格而成為“馴服工具”之間存在著巨大的差異，但在本質(zhì)截然不同的思想行為中卻能發(fā)現(xiàn)某種精神或哲學(xué)的同構(gòu)，這說(shuō)明即使像魯迅這樣的現(xiàn)代最深刻和復(fù)雜的心靈，其啟蒙思想也可能僅僅是依照舊語(yǔ)法填造了一個(gè)新句子，有某種民族思維方式中的深層要素并未真正觸及。因此，對(duì)于不以喚起人的理性自覺(jué)能力為自足目的的“五四”啟蒙主義，說(shuō)它帶有“把人的靈魂從一種愚昧中解放出來(lái)卻置于新的奴役下”[x]的危險(xiǎn)性大概并非危言聳聽。我想，對(duì)于今天的啟蒙知識(shí)分子，反省“五四”啟蒙主義的獨(dú)特性和局限性，揚(yáng)棄那種自以為占據(jù)了“歷史發(fā)展的普遍性”的獨(dú)斷式自信，尤其是剝離其忙于輸入信仰、向往強(qiáng)權(quán)保護(hù)中潛含的危機(jī)性內(nèi)核，起碼與沿著原有路線繼承和發(fā)揚(yáng)“民主”“科學(xué)”傳統(tǒng)本身一樣重要。

還是在上世紀(jì)末，杰出的啟蒙者嚴(yán)復(fù)就提出了“鼓民力、開民智、新民德”[xi]的中國(guó)式啟蒙命題；而本世紀(jì)末，整個(gè)思想界卻仍然搖擺于“強(qiáng)力”、“理性”和“信仰”這一三角難題之間。真正富于建設(shè)性的啟蒙精神是什么？新啟蒙將如何回答歷史遺留的問(wèn)題和迎接新的挑戰(zhàn)？恐怕是到了非作出反應(yīng)不可的時(shí)候了。

注釋：

[i] 參見羅素《社會(huì)改造原理》第6章。

[ii] 參見近代日本思想史研究會(huì)著《近代日本思想史》第1卷22頁(yè)，商務(wù)印書館。

3 殷鼎《理性的現(xiàn)代課題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989年第1期。引文與書中文字稍有不同。

[iv] 石元康《契約倫理與交談倫理》，《知識(shí)分子》1988年夏季號(hào)?！皢⒚傻钠跫s”概念是我對(duì)該文有關(guān)概念的仿造。

[v] 杜維明、薛涌《傳統(tǒng)文化與中國(guó)現(xiàn)實(shí)》，《九十年代月刊》1985年11月號(hào)。

[vi] 這是鄭太樸批評(píng)陳獨(dú)秀的話，見《論中國(guó)式的安那其主義答光亮》，1921年7月17日《民國(guó)日?qǐng)?bào)》副刊《覺(jué)悟》。作者還另有《質(zhì)獨(dú)秀先生》發(fā)揮其觀點(diǎn)。

[vii] 參見舒蕪《自我·寬容·憂患·兩條路》，《讀書》1989年3月號(hào)。

[viii] 《馬克思恩格斯全集》第1卷第426頁(yè)。

9 同上第409頁(yè)。

[x] 轉(zhuǎn)引自趙一凡《法蘭克福學(xué)派旅美文化批評(píng)》，《讀書》1989年1月號(hào)。

[xi] 嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》。