中國作家協(xié)會主管

“文學是人學”。西方文學始終回蕩著人對自我靈魂的拷問之聲，貫穿著深沉而深刻的生命意識和人性意蘊；一部西方文學史，乃“人”的母題的演變史，亦是映照西方社會價值觀念演變的一面鏡子。

然而，由于歷史的原因，我國學界對西方文學中“人”的問題的研究往往因它與“人性論”有理不清、割不斷的聯(lián)系，從而無法深入，于是，總停留在“人道主義”、“人本主義”之類的泛泛而談上。特別是在對現(xiàn)代形態(tài)的西方文學──人文主義文學和啟蒙文學──的人學思想的把握上，過分強調(diào)古希臘－羅馬文學與文化的世俗人本傳統(tǒng)的作用與影響，而忽視希伯來－基督教文學與文化的宗教人本傳統(tǒng)之作用與意義，從而影響了人們對西方文學之人性意蘊的深度體認。

本文則從傳統(tǒng)或古典形態(tài)的西方文學同文藝復興人文主義文學和18世紀啟蒙文學的關(guān)系入手，論述世俗人本傳統(tǒng)與宗教人本傳統(tǒng)如何在現(xiàn)代形態(tài)的西方文學中的融合與演變，并形成現(xiàn)代形態(tài)的“人”的母題，從而完成了西方文學從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。本文還淺析了人文主義文學、啟蒙文學之人學思想同我國五四新文學與文化的聯(lián)系。

一

古希臘－羅馬文學和希伯來－基督教文學（簡稱“兩?！蔽膶W）是西方文學的兩大源頭，它們各自有著不同的文化內(nèi)質(zhì)和人性取向。古希臘—羅馬文學重視人的自然欲望的實現(xiàn)，崇尚人智、放縱原欲，蘊含著一種個體本位、肯定人的現(xiàn)世生活之價值與意義的世俗人本意識，其人性取向呈“神—原欲—人”三位一體之形態(tài)，其文化內(nèi)質(zhì)是自然原欲型的。希伯來—基督教文學重視人的精神與靈魂，追求彼岸世界的超現(xiàn)實價值與意義，強調(diào)理性對原欲的抑制，蘊含著一種尊重理性、群體本位、崇尚忍讓博愛和自我犧牲精神的宗教人本意識，其人性取向呈“神—理性—人”三位一體之形態(tài)，其文化內(nèi)質(zhì)是宗教理性型的。世俗人本意識與宗教人本意識代表著西方文學傳統(tǒng)形態(tài)或古典形態(tài)的“人”的母題的兩種基本類型。理性與原欲是人性中相反相成的兩個層面，原欲型的古希臘—羅馬文學與理性型的希伯來—基督教文學因各自蘊含著人性中既對立又統(tǒng)一的雙重內(nèi)涵，從而呈現(xiàn)出文化內(nèi)質(zhì)上的異質(zhì)與互補特性。

不可否認，希伯來—基督教文化與文學引導人放棄自我的現(xiàn)實努力而追求超現(xiàn)實世界，這固然有重神而輕人、重彼岸而輕此岸、重神圣而輕世俗，使人的主體性萎縮甚至人性異化的一面，但這種文化與文學在力圖使人的自然原欲合理存在與外現(xiàn)的基點上，引導人追尋生命之終極意義，把人往精神的、靈魂的和道德的層面提升。這較之于古希臘－羅馬的原欲型、世俗式人本傳統(tǒng)，是人對自我理解的一種進步與升華，是合乎人的精神與理性之本質(zhì)的，因而也有其人文性。希伯來—基督教文化與文學的這種宗教人本傳統(tǒng)是西方文學現(xiàn)代形態(tài)“人”的思想的來源之一。

當然，筆者強調(diào)古希臘－羅馬文學是原欲型的，這并不意味著否認其理性成分，而只是從相對的和比較的意義上把握這種文學的文化內(nèi)質(zhì)之主導面，從而區(qū)別于希伯來－基督教文學。其實，文學是文化的一部分，就整體的古希臘—羅馬文化而言，特別是它的哲學、邏輯學和政治學等，是富有理性精神的。亞理斯多德就提出過人是“理性的動物”的著名論斷。不過，古希臘人崇尚的“理性”是人的知性能力，這是一種哲學理性，也可以稱之為世俗理性；而上文所說的希伯來－基督教文學中的“理性”則是宗教理性或道德理性，它與“原欲”相對而言?！跋ＥD人的一個根本事實是他們一定要運用自己的思維能力?！彼?，古希臘人善于運用知性能力窮究宇宙的來源和事物的真相，探尋社會的正義，詰問人生的目的，表現(xiàn)出求知識、善思辨、愛智慧、究真理、敢冒險的“尋求邏格斯”性格。這種世俗理性精神鼓勵并推動著古希臘人去探尋人當下所面對的客觀存在之規(guī)律與意義，而不重視叩問彼岸世界的奧秘和人的終級歸屬，因而這種哲學理性在文化價值取向上與古希臘文學的原欲意識有契合之處：它們都引導人追尋世俗的價值與意義。這也是古希臘缺少宗教文化的重要原因。古羅馬人沿襲著古希臘人的哲學理性，但它是一個更務實因而更富于世俗傾向的民族，古羅馬人沒有古希臘人那種對知識和自然孜孜探求的濃厚興趣，亦不擅作形而上學的思辨，他們關(guān)心的是倫理和政治的問題，特別是法制的建設(shè)，從而形成了一種法律的、政治的理性意識神，這也是一種關(guān)于社會和現(xiàn)世事務的世俗理性。因此，“兩?！蔽幕c文學在“理性”的內(nèi)涵上是有明顯的分野的，其根本原因是人性理解上的不同取向.

二

雅各布·布克哈特稱文藝復興是“人的發(fā)現(xiàn)”的時代，這一說法是普遍被人接受的。然而，被發(fā)現(xiàn)的是什么樣的“人”呢？這又涉及到了人文主義內(nèi)涵的理解與把握，因此，這一問題是值得深思與探討的。文藝復興人文主義文學標志著現(xiàn)代形態(tài)西方文學的初步形成，不同時期和不同國家的人文主義文學中所蘊含的“人”的觀念，正是這一時期人文主義思想在文學中表現(xiàn)的不同形態(tài)。

文藝復興“人的發(fā)現(xiàn)”，首先或主要的是感性的或原欲的“人”的發(fā)現(xiàn)。感性生命主要體現(xiàn)為男女之事，感性或原欲中最根本的也是“性”，所以，中世紀的基督教，乃至一切成體系的文明社會的宗教，都首先從抑制性開始，把女人視作“魔鬼”。從這個角度看，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中亞當與夏娃偷吃禁果而犯罪，隱喻的是性犯罪，并且是人類的“原罪”，蛇則是性的隱喻（以蛇作為女陰或男根之隱喻，乃世界許多民族的文化現(xiàn)象）。因此，中世紀基督教文化對人的原欲的抑制，首先是男女性愛。同樣因為這一點，文藝復興人文主義對基督教文化的反叛，首先也從反叛性愛問題上的禁欲主義開始。在這個問題上，最能說明問題的還是文藝復興時期的藝術(shù)?！帮@然我們不能說波提切利、拉斐爾等人對女人人體的描繪完全出于感官的愉悅，出于肉體感性的需要，但對人體之美的贊頌則是十分明顯的。在他們看來，贊美肉體就是贊美生命，贊美上帝創(chuàng)世之奇功。在這里沒有任何邪穢的不健康的東西，因為人體之美（哪怕是女性裸體）給人的不是邪念的滿足，而是生命的充實?！边@種肉體之愛、“生命的充實”的觀念，顯然與基督教教義相左。但是，當人們把人的肉體乃至性本身看成是上帝的造化、上帝賜予人的美與快樂時，一種重新解說教義，因而似乎并不背叛上帝和宗教的新“人”的觀念就產(chǎn)生了。這就是早期人文主義對肉體、性、愛情的一種神性理論依托，也是他們敢于那么大膽而真誠（猶如對上帝的虔誠）地表露對性愛的渴慕的根本原因。

卜伽丘和拉伯雷是早期人文主義作家的代表，他們創(chuàng)作中的“人”的觀念延續(xù)著古希臘－羅馬式的原欲型世俗人本意識。在卜伽丘看來，男女之間的兩性吸引、兩性之愛是天然合理的，沒有任何力量可以抗拒，因為它是上帝的造化，而不是什么“罪惡”。他要人們丟棄快樂天國的夢幻，去尋找人間的幸福；他要人們把關(guān)注于超現(xiàn)實世界的目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人生，轉(zhuǎn)向人自身。這是對“人”的一種自我發(fā)現(xiàn)，是人文觀念的重大轉(zhuǎn)折。他在《十日談》第四天故事的開頭曾說：“誰要是想阻擋人類天性，那可得好好兒拿點本領(lǐng)出來呢，如果你非要跟它作對不可，那只怕不但枉費心機，到頭來還要弄得頭破血流呢?！?第四天講的關(guān)于“綠鵝”的故事，則是對這一道理的形象而有力的說明。它告訴人們，兩性吸引，兩性相愛，這純屬本能，屬“天律”，硬要視其為惡，人為地去嚴加制裁，就悖逆了天律。教會的禁欲主義就是這樣走向悖逆自然人性的境地的。《十日談》描寫了眾多的男歡女愛故事，所表達的核心思想就是：人欲是天然合理的！小說所表現(xiàn)的“人”是原欲型的。

誠然，卜伽丘對人性的理解是過于狹隘的，因為他僅僅或者主要把兩性之愛的實現(xiàn)視為人生之幸福與快樂，把原欲視為人的本質(zhì)，但是，他瞄準禁欲主義的要害萬箭齊發(fā)，也不失為一種有效的方法。特別可貴的是，他通過《十日談》闡述了舒展的人性同人的幸福和快樂之間的關(guān)系，讓人們看到了幸福在人間，幸福在自身，而不在天國，不在上帝身上，從而找回了失落于中世紀基督教文化世界中的那個自然欲望意義上的“人”，這是有重大文化價值和歷史意義的。

但是，如果人對幸?？鞓返睦斫庖约皩θ说谋拘缘睦斫鈨H僅停留在自然人性的舒展上，尤其是象卜伽丘那樣主要停留在自然欲望的實現(xiàn)與滿足上，那么，人文主義的思想層次就顯得太低了。人之為人，還有高貴的理性，人需要理性與精神的提升。在這個問題上，法國人文主義作家拉伯雷對“人”的理解與把握顯得更全面。他在肯定自然人性的同時，又強調(diào)了人智對于人生的意義。他筆下的“巨人”的生命追求不僅僅靠自然欲望的推動，更是靠人智的牽引。他的《巨人傳》描寫了三代巨人離奇的故事。幾百年來，歐洲人生活在基督教文化世界里自甘渺小，仰視神圣而偉大的上帝。拉伯雷首次用“巨人”向神圣的信仰發(fā)起了攻擊，表達了人的自豪與樂觀。作品中巨人們那種狂放不羈、目空一切的行為，沖破了傳統(tǒng)的道德規(guī)范，實質(zhì)上表達了人對自我的一種新理解：神圣與崇高不存在于人之外，而存在于人自身；一個發(fā)展完善的人本身就是神圣的。巨人的狂放不羈，表達了要求擺脫種種精神束縛的人的那種自由意志與樂觀精神。

巨人們在外形上的龐大無疑僅是一種象征，說明完善的人首先在自然體格上是健全的，且擁有人的種種自然欲望，包括正常的男女之愛。這是對自然原欲意義上的“人”的充分肯定，與卜伽丘對“人”的理解相似。此外，拉伯雷還告訴人們，人更重要的是精神的完善，精神的完善關(guān)鍵在于人智的開發(fā)，人智的開發(fā)關(guān)鍵在于對知識的把握；人的自由、人的強大、人的力量主要生發(fā)于人的知性能力。所以，《巨人傳》在塑造巨人形象時，特別強調(diào)人智的開發(fā)。三代巨人都追求知識、真理和正義，也就是追求自身完善和使人走向完善。如果說卜伽丘筆下的“人”主要是自然原欲的話，那么，拉伯雷的“人” 則是“人智＋原欲”。無疑，較之卜伽丘，拉伯雷拓展了“人”的觀念的內(nèi)涵，標示著他對“人”的理解的深化，從而發(fā)展了文藝復興早期的人文主義思想。

塞萬提斯和莎士比亞是后期人文主義作家的代表，他們的創(chuàng)作延續(xù)著此前人文主義作家的世俗人本觀念，又在希伯來－基督教文化與文學中汲取了宗教人本意識的養(yǎng)料，“人”的觀念呈“原欲＋人智＋上帝”結(jié)構(gòu)框架。

文藝復興后期的歐洲，基督教文化價值觀念受到了現(xiàn)實欲望的沖擊之后，“個性自由與解放又在相當大的范圍與程度上導致了縱欲主義和享樂主義?！币踩绮伎斯刂赋龅哪菢?，古希臘—羅馬的個性主義，“對于人文主義者來說，它可能是正確的，特別是牽涉到他們生活的放縱方面。對于其余的人來說，它或者可以說有些接近于正確，那就是在他們熟悉了古代文化之后，他們以對于歷史上偉大人物的崇拜代替了圣潔基督教的生活理想。所以我們能夠理解：這很容易誘使他們把那些過錯和惡行看作是無足輕重的事情，他們的英雄盡管有這樣那樣的過錯和惡行但仍是偉大的?！?人們普遍以古代的英雄們?yōu)榘駱?，以人文主義的個性自由為生活準則，在反宗教禁欲主義的同時也走向了道德上的混亂狀態(tài)。此外，“在16至17世紀，歐洲人第一次擁有了整個地球的大片土地，他們本著強烈的好奇心和勃勃的野心，如現(xiàn)代人試圖登上月球一樣充滿了占有欲。冒險與開發(fā)使他們擁有了各地的奢侈品，從而大大提高了生活水平,也激發(fā)了欲望?！币虼?，這既是充滿激情與創(chuàng)造力的時代，也是一個欲望膨脹、充滿貪婪、滋生邪惡的時代；既是人文主義對基督教傳統(tǒng)文化高奏凱歌的時代，又是一個舊信仰解體、新信仰脆弱的道德失范的時代。面對這樣一種局面，后期的人文主義者大多頭腦更清醒、冷靜，不再一味地信奉早期人文主義的準則，并對基督教文化作了重新的認識。事實上，許多人文主義者一開始就未曾放棄對基督教的信仰，在人欲橫流、道德失范的現(xiàn)實面前，他們往往又從基督教文化中尋找醫(yī)治現(xiàn)實病痛的良藥。

塞萬提斯正是在這種情況下通過虛擬堂吉訶德形象追懷失落的信仰、表達新的人文主義理想的。在堂吉訶德身上，我們看到的不是古希臘式的個性坦露、原欲沖動的英雄，而是希伯來式的充滿憂患意識、滿懷基督之愛的救世者。他“橫行”天下并力圖想建立的與其說是那失落了的“騎士道”，不如說是《圣經(jīng)》中耶穌要人們等待的人人平等、自由幸福的彼岸天國。因此，用以往的眼光看，堂吉德簡直不含有“人文主義”思想，然而這恰恰說明，塞萬提斯作為后期人文主義作家，擁有的是新的人文主義思想，他的小說蘊含著新的“人”的觀念。與堂吉訶德相反,桑丘代表的是現(xiàn)實功利原則。他肯定并執(zhí)著于功利原則，肯定人的自然欲求的合理性，追求個性的自由與解放，體現(xiàn)了世俗人本意識。塞萬提斯通過堂吉訶德這個以宗教人本意識為本質(zhì)特征的形象對桑丘及其代表的現(xiàn)實世界，對放縱原欲、個性膨脹的古希臘式人本意識和社會現(xiàn)實狀況作了善意的、溫和的批評。由此可見，認為堂吉訶德就是一個人文主義者的形象，認為堂吉訶德代表了塞萬提斯的人文主義思想，顯然是不全面的。筆者認為，比較可靠而準確的說法應該是：堂吉訶德+桑丘=塞萬提斯式人文主義。

莎士比亞無疑深受文藝復興前期人文主義思想的影響，然而，他的創(chuàng)作幾乎從來也不曾表現(xiàn)出一味地肯定人的自然欲望的態(tài)度，而是主張讓自然欲望接受人智的引導，并沐浴上帝之愛的陽光雨露，從而去其粗俗乃至野蠻與瘋狂的成分，進而使原欲出落得激情而節(jié)制、浪漫又美麗。在早期詩歌與喜劇中，莎士比亞筆下出現(xiàn)了被稱之為人間的“伊甸園”的美麗世界。不過，它顯然不是古希臘神話所描繪的愛的樂園。那里，青年男女之間充滿了發(fā)自自然性愛的激情，這個世界也因此洋溢著生命與青春的氣息。盡管時而有烏云蔽日之時，但美總是戰(zhàn)勝惡，自然生命的激情總是展示出無限的美麗。何以如此呢？首先在于這個世界中的人每每是通達而明智的，能以自己的理性去辨別什么是偏狹、自私與謬誤，去抑制欲望的沖動，然后，以寬厚與仁慈待人，讓仁愛去消解一切的仇恨與怨憤，使世界變得美好。莎士比亞早期的抒情詩，男女之愛不可謂不熱烈奔放，但總是熱情而又理智。早期的喜劇延續(xù)并拓展著抒情詩的主題，讓愛的小夜曲變成了愛的交響曲。在喜劇中，愛情戰(zhàn)勝偏見，愛情融化仇恨，愛情給人智慧，愛情給人勇氣；美滿的愛情總是以善良、無私、堅毅、忍耐、真誠、寬容等高尚的品質(zhì)與情操為前提。因此，這種愛情是生發(fā)于世俗情感的，但又有超世俗的傾向，自然愛欲經(jīng)理智與仁慈過濾后升華為美的情感。可以說，在莎士比亞的喜劇中，放縱的愛欲從來都是不被肯定的，如果說，卜伽丘們以“人欲天然合理”反禁欲主義，莎士比亞則以“愛情是天經(jīng)地義”的來反禁欲主義，但他同時又說：“仁慈是人間的上帝?！痹谒磥?，離開了仁慈與理智，自然之愛必然走向愛欲的放縱，愛情之美也就消失了?？梢姡鳛槿宋闹髁x者的莎士比亞，一開始就擁有寬廣而深沉的胸襟，這是一種上帝式的寬廣，一種基督式的深沉。在莎士比亞早期的創(chuàng)作中，基督教文化的節(jié)制忍耐，在剔除了教會禁欲主義的極端成分之后顯示出了人文之溫情，成為一種與古希臘—羅馬文化互補的文化養(yǎng)料。

莎士比亞的悲劇為我們描繪的是一幕幕惡欲踐踏仁慈和寬厚的逼真圖畫。那真是一個“顛倒混亂的時代”，一個失落了上帝的時代。特別值得我們注意的是，莎士比亞在悲劇中描寫了人欲橫流的現(xiàn)實，描寫了一幕幕仁慈與寬厚備遭踐踏的慘劇后，總是在道義上留給人們些許安慰和絲絲希望，因為他依然相信：雖然“殘暴”可以踐踏“仁厚”，但“仁厚”最終仍將是勝利者，上帝依然站在善與正義一邊。正如他早期喜劇與歷史劇中人文主義理想的閃光點總落在基督式的仁慈、寬厚、博愛上一樣，在悲劇中，仁慈、寬厚、博愛則成了映照靈魂之善惡的明鏡。哈姆萊特在現(xiàn)實中看到的是讓“罪惡的匆匆”吞噬了理性的人，而他理想中的人則是另一種情形：

人是一件了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么像一個天神！宇宙的精華，萬物的靈長！

《哈姆萊特》劇照

這段文字描寫中的“人”，既可以說是哈姆萊特原來想象中的“人”，是他“重整乾坤”后希望出現(xiàn)的“人”，也是莎士比亞自己理想中的“人”,而不是卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。上述這段著名的議論所贊頌的“人”，其文化血緣聯(lián)結(jié)著宗教人本傳統(tǒng)。人之所以是“一件了不起的杰作”，是因為他是上帝創(chuàng)造的；正因為他是上帝的造物，而且如《圣經(jīng)》所說是上帝照自己的模樣造出的，所以才有“高貴的理性”、“偉大的力量”、“優(yōu)美的儀表”、“高雅的舉動”，才象“一個天使”，“一個天神”！上帝創(chuàng)造了自然之后，又創(chuàng)造了人，并把自然世界的一切都交給人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模樣造出來的，人當然就成了“宇宙的精華、萬物的靈長”。尤其是，人有“高貴的理性”，它能看護靈魂，使其不受貪欲的侵蝕。這“理性”有宗教道德理性與世俗哲學理性（智性能力）的雙重成分，意味著人能節(jié)制原欲、明辨善惡。而現(xiàn)實中人的實際情形是，理性的堤壩被私欲的洪水沖垮，從而走向了墮落。可見，莎士比亞要追尋的顯然不是高呼“人欲天然合理”、“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈寬厚的“人”。哈姆萊特就是這種“人”的代表，是一個從傳統(tǒng)價值觀念中掙脫出來卻又與傳統(tǒng)有千絲萬縷聯(lián)系的“人”。

莎士比亞對人的認識雖然不見得十分科學、合理，但其深刻性是超出此前人文主義作家的。尤其是，他的人文觀念明顯與基督教文化有血緣關(guān)系；他的仁慈、寬厚、節(jié)制、博愛和不以惡抗惡等等，使他的胸懷擁有了基督式的寬廣與深沉；他對人智與知識的崇尚，又顯然與拉伯雷以及古希臘—羅馬文化中崇尚人智的傳統(tǒng)相連接，而放縱原欲的傳統(tǒng)則被基督教的節(jié)制原則所“過濾”后有選擇地接納于其思想中。因此，莎士比亞既溝通了人文主義與古希臘—羅馬傳統(tǒng)的聯(lián)系，又延續(xù)了中世紀希伯來—基督教文化之血脈；他的創(chuàng)作是世俗人本意識與宗教人本意識相融合的典范。

可見，以肯定個人世俗欲望的合理性為起點的人文主義，到了莎士比亞這里又融入了基督教人本意識，文藝復興人文主義步入了新的境界。莎士比亞和塞萬提斯的創(chuàng)作所表現(xiàn)的“原欲＋人智＋上帝”式的“人”，是西方文學現(xiàn)代形態(tài)之“人＂的母題基本成型的標志。

由此，我們對文藝復興運動的指導思想“人文主義”的內(nèi)涵也有了更全面的理解。人文主義是古希臘－羅馬世俗人本傳統(tǒng)與希伯來－基督教宗教人本傳統(tǒng)在文藝復興這一特定時代沖撞后走向融合的產(chǎn)物。在文藝復興運動的早期，人文主義是以古希臘—羅馬世俗人本意識為主體的，此時，它對基督教文化思想的勝利，也就意味著古希臘—羅馬文化的勝利。正是在這種意義上，文藝復興是一個文化轉(zhuǎn)型時期，它將一度極端化了的人、神關(guān)系，也即原欲與理性、主體與客體的關(guān)系作了調(diào)整，從而有了“人”的覺醒與解放?？梢姡乃噺团d運動中既有兩種文化對立與沖突的一面，同時又有融合與互補的一面，因而，人文主義決不只是古希臘—羅馬文化的單一性延續(xù)與繼承，更不是簡單的重復，它同時又吸收了希伯來－基督教文化中的合理成分。原始基督教和《圣經(jīng)》本身所倡導的克制人的原欲，倡導仁愛、忍讓、寬恕等博愛思想，體現(xiàn)的是宗教人本意識，它與中世紀教會宣揚的教義不能同日而語。這種思想在本質(zhì)上也體現(xiàn)了對上帝之創(chuàng)造物的人的個體的尊重與愛護，因而，它與古希臘世俗人本思想雖然并非同出一源，但卻殊途同歸，都是出于對人的生存與發(fā)展的維護。這正是兩種異質(zhì)文化融合的契合點。從歷史發(fā)展的眼光看，這兩種文化都是在人類自身發(fā)展演變的歷史過程中形成的，它們各自都有其發(fā)乎人性、合乎人性和違背人性、危害人性的積極與消極因素，因而都有其對人類生存與發(fā)展所起的積極與消極作用；它們當中任何單一的文化范式都不是人的本質(zhì)的全面反映，因而也不是人類發(fā)展所需要的最合理的文化模式，只有兩者的互補融合才是正確的選擇。

三

文藝復興運動初步實現(xiàn)了西方社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，18世紀的啟蒙運動則推進了這種轉(zhuǎn)型，與此同時，人文主義文學所孕育的西方文學之現(xiàn)代形態(tài)的“人”的母題也在啟蒙文學中得以延續(xù)并趨向穩(wěn)定，或者說，世俗人本傳統(tǒng)與宗教人本傳統(tǒng)在啟蒙文學中走向了更深的融合。

18世紀的歐洲被稱為“理性的時代”，啟蒙運動的總體精神是理性主義，這是文藝復興個性自由與解放的主題在新的人文層面上的延續(xù)與發(fā)展，因此，這是一個新的“人的發(fā)現(xiàn)”的時代。這“新”的集中表現(xiàn)是：啟蒙運動在“人”的理解上由文藝復興以“原欲”為核心上升到了以“人智”為核心。與希伯來－基督教文化與文學的宗教理性不同，啟蒙思想家倡導的“理性”是從“自然法則”角度提出的，主要指的是人的天然擁有的全部知性能力，它可以幫助人不憑借任何外在的權(quán)威與力量（包括神與人間權(quán)威）去認識真理。在18世紀的思想界，世間的任何存在幾乎都要經(jīng)由理性才能作出裁決，理性成了判定一切存在合理與否的最高尺度。因此，正如恩格斯所說，18世紀是“世界用頭立地的時代”。顯然，啟蒙時代的理性精神在很大程度上是古希臘－羅馬哲學理性的延續(xù)與發(fā)展。這種理性精神幫助人擺脫宗教宇宙觀與世界觀，引導人們走出蒙昧主義的迷津，讓個體的人憑借天賦的知性能力去理性地面對并審視自然、社會和自我。因此，較之文藝復興時期對“人”的理解偏重于原欲，啟蒙時代在人智意義上的“人的發(fā)現(xiàn)”，則表現(xiàn)了人對自我的理解在新的人文層面上的提升與進步。在這個意義上，也即在新的“人的發(fā)現(xiàn)”與“人的解放”的意義上，我們可以說，啟蒙運動發(fā)展了文藝復興時期的“人”的思想，啟蒙運動是文藝復興運動的發(fā)展與延續(xù)。

當然，這種“發(fā)展”也和18世紀科學主義思潮的影響直接相關(guān)。18世紀又被稱為“科學的世紀”，科學主義和理性主義在此時近乎是合流的，它們共同驅(qū)散著蒙昧主義的迷霧，括清并拓展了人們的視界。科學與理性幫助人們擺脫上帝，他們也就更熱衷于人間的事務，從而更快速地推進著西方社會的現(xiàn)代化進程。西方社會現(xiàn)代化的過程實際上就是世俗化的過程，也即中世紀傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的過程，是西方現(xiàn)代價值觀成型并普遍盛行的過程。在這個過程中，人們弘揚著文藝復興時期形成的世俗化、功利性價值觀，更疏離了對神圣價值和天國理想的追求，而熱衷于對“凡人的幸福”的追求?？茖W與理性的張揚使人相信自己就是上帝，人們崇尚科學，追求知識，并借科學與知識創(chuàng)造財富，以滿足被釋放出來的欲望。追求感性欲望的滿足，追求個人利益的最大化，是啟蒙運動中生發(fā)出來的西方現(xiàn)代價值觀的核心，因而，這種價值觀在深層次上是以自然欲望為原動力的，或者說，原欲憑借人智的力量得到了更有效的和更大限度的實現(xiàn)與滿足。而從人性內(nèi)涵的全面性角度看，這種價值觀在解放人欲與人智，滿足人的感性欲望的同時，卻淡化了人對精神和靈魂的追求，淡化了對終極意義的追求。

作為啟蒙運動之產(chǎn)物的啟蒙文學，自然也張揚著理性精神，但它與當下西方現(xiàn)代社會又保著距離；它既張揚啟蒙精神，又反叛著啟蒙思想所構(gòu)建的現(xiàn)代價值觀。啟蒙文學的這種兩重性，在根本上起因于“人”的觀念的理解與把握上的兩重性。

“自然人”形象是18世紀歐洲啟蒙文學中最突出的人物群象，集中代表了啟蒙作家對“人”的理解與表述。他們在不同的作家筆下無疑有不同的特點，但有一個基本共性：他們通常都與各自所處的社會環(huán)境格格不入，與現(xiàn)實的文明體系有一種對抗與叛逆心理，從而在人性的價值取向上表現(xiàn)出對超然于現(xiàn)實的“自然人性”的追求。伏爾泰筆下的“天真漢”的“天真”秉性，在于他保持了“自然人性”；孟德斯鳩筆下的“波斯人”尋找的就是“自然人性”和合乎自然人性的文明；狄德羅筆下的“修女”渴求“自由人”的生活，堅守的正是與修道院的宗教文明相對立的“自然人性”；盧梭筆下的“新人”無非是“自然人”的代名詞，無論是愛彌兒、圣普樂、朱麗還是《懺悔錄》中的“我”，都是現(xiàn)實文明的“局外人”，都是保持了人的“自然人性”的“自然人”。啟蒙學者所說的“自然”指的是“天然的”、“本性的”和“固有的”意思，因此，“自然人性”也就是人的一種與生俱來、渾然天成的屬性，它屬于人本身，而不需要人之外的力量去賦予、去造就。在啟蒙學者看來，這種“天然的屬性”,除了自然欲望之外，就是天賦的“理性”，或者說主要是理性。正如洛克所說：“‘理性’也就是自然法?！眴⒚伤枷爰覐娬{(diào)自然人性，是在強調(diào)和肯定人的理性本質(zhì)以及理性對真理的認識與把握能力，是在肯定人自身的主體力量與價值，具有鮮明的反封建、反宗教傾向；啟蒙文學強調(diào)和肯定“自然人”身上的“自然人性”，是在肯定人的理性能力，強調(diào)人憑借理性的判斷能力制約并引導原欲趨善?？梢?，“自然人”形象在人性取向上以理性為指歸，體現(xiàn)了啟蒙時期人們對“人”的理解由“原欲”向“人智”的提升，體現(xiàn)了18世紀歐洲那“用頭立地”的理性主義時代精神。

從人文淵源上看，文藝復興運動發(fā)現(xiàn)的主要是感性意義上的“人”，人文主義文學主要從古希臘—羅馬的文學藝術(shù)中汲取原欲型文化思想以對抗教會的禁欲主義；而啟蒙運動發(fā)現(xiàn)的主要是理性（知性）意義上的“人”，因此，啟蒙文學則從古希臘—羅馬哲學文化中汲取理性精神的養(yǎng)料以對抗教會的蒙昧主義，或者說，啟蒙文學的理性精神和古希臘－羅馬的哲學理性有血緣關(guān)系。所以，人文主義文學中的“人”和啟蒙文學中的“人”在文化血脈上雖然都通向古希臘—羅馬傳統(tǒng)，都是世俗人本意識的延續(xù)，但又有不同的人性取向：前者取向于原欲，后者取向于人智。不僅如此，與人文主義文學相似，啟蒙文學中的“人”也包容了希伯來—基督教文化與文學的宗教人本傳統(tǒng)。

啟蒙學者高舉“理性”的大旗反教會，其首要目的是把探索與把握真理的權(quán)利從上帝那里取回后返還給人自己，讓人用天賦的知性能力去重新解說宇宙與社會，因此，他們與基督教乃至整個文明社會呈對抗性關(guān)系。如無神論者狄德羅，他從根本上否認了上帝的存在及其合理性，他認為上帝是沒有的，“崇拜上帝無異于崇拜人的想象的創(chuàng)造虛構(gòu)物，或者簡直是崇拜烏有的東西”；盧梭則把人放到神的位置上，認為神就是人自己。啟蒙文學中的“自然人”也往往擁有啟蒙學者的叛逆性格，因而通常與現(xiàn)實相對立，維護所信奉的“自然原則”，體現(xiàn)出一種理性批判精神。然而，無論是“自然人”形象還是啟蒙作家本人，他們在否認上帝，否認既有文化與文明，否認現(xiàn)實社會制度的同時，都力圖在解構(gòu)了他們認為不合理的現(xiàn)實存在之后，以他們所信奉的“理性”去重構(gòu)一種新的存在。在這種解構(gòu)與重構(gòu)的努力中，他們往往又陷于文化選擇的悖謬之中：解構(gòu)的對象常常又成了重構(gòu)時被重新選用的對象。他們在批判了“上帝”之后，在否定了他們要否定的宗教教義之后，又不可避免地繼續(xù)沿用這些“舊瓶”去裝“新酒”。他們從科學的角度，在“真”的層面上否定了上帝和神學宇宙觀，隨之又從道德倫理的角度，從“善”的層面上肯定了上帝和基督教文化?！白匀蝗恕毙蜗箅m然都以理性精神去抗拒現(xiàn)實環(huán)境，否認現(xiàn)實存在的合理性，但是，他們往往在以獨立的知性能力批判現(xiàn)實、批判宗教的同時，又敬奉著基督教的善的觀念。他們強烈批判的通常是教會和教徒在違反本原意義上的宗教教義而表現(xiàn)出來的偽善丑惡，這種批判的道德準則主要是基督教的善、仁慈、博愛，精神的和倫理道德意義上的“上帝”依然是抑制原欲沖動的力量之源。在伏爾泰的《天真漢》中，原始人狀態(tài)的“天真漢”在新教徒高爾同的教化下，接受了“啟蒙”教育，使他既掌握了人類的科學知識和新的哲學體系——知性得以啟蒙，又懂得古今的歷史、哲學、文學與宗教——經(jīng)受傳統(tǒng)文明與文化的熏陶與啟迪，從而成為既保留了“純真的自然人性”，擁有知性能力，又有善惡觀念和仁慈博愛思想的“文明的新人”?！疤煺鏉h”式的“文明的新人”較之于教會中的“文明的惡棍”，其根本差別在于：前者因擁有“上帝”而超越了原欲并遠離了“惡”，而后者則背離了“上帝”從而走向了“惡”。伏爾泰在《老實人》中構(gòu)建了一個“黃金國”，它是一個道德理想國，是愛的伊甸園，它合乎“自然人”的道德理性，而這道德理性來自于基督教的博愛、趨善思想。

啟蒙文學中宗教人本意識尤為濃郁的是盧梭的小說。盧梭在理論上把社會和文明視作人之原罪的承載體，個體的人則擁有了上帝的善，擁有了神性。但是，人要真正趨善成圣，卻要經(jīng)過道德之煉獄的洗禮，必須以德性去規(guī)約原欲；個體的人要經(jīng)過“美德”對人性的考驗才能由人而圣。這也許就是盧梭對“啟蒙”的另一種理解。盧梭的小說借“新人”形象表達了他關(guān)于“人”的理想，為人們昭示了由人而神的圣化之路?！靶氯恕毙蜗笾阅馨延麤_動和情感激蕩深埋于心底，主要在于他們賦有教士般的秉性：贖罪與懺悔意識、禁欲意識和博愛意識等?！缎聬勐逡两z》中的圣普樂和朱麗是這方面的典型，他們那愛的欲望總是在“美德”的牽引下升華為善與崇高。作為啟蒙作家，盧梭崇尚理性，但他所理解的“理性”除了同伏爾泰等人一樣強調(diào)人類天然的知性能力外，還特別強調(diào)宗教與道德意義上的“天賦良知”。這種“天賦良知”生發(fā)于人類歷史的“零度狀態(tài)”。他倡導“返回自然”，也就是要人回歸或保持這種天賦的善良天性。盧梭所謂的歷史的“零度狀態(tài)”和“自然”狀態(tài)，實質(zhì)上不過是基督教所描繪的伊甸樂園或彼岸天國境界。在他看來，自然狀態(tài)的原始欲望是善的或趨善的，人的情感欲求也是合理的，但它們都必須有良知與美德的引導。他希望人類社會“返回自然”，并不是讓人類回到茹毛飲血的原始狀態(tài)，而是讓人類在精神道德上走向善的境界，讓人性擺脫現(xiàn)代文明的污染而保持純潔的“天賦良知”。而且，盧梭堅信人類可以在現(xiàn)實社會中建立天國般的理想社會。正是在這個意義上，盧梭把人自己當作了神，把上帝的善賦予了人自身，把上帝之城與世俗之城調(diào)了個位，把彼岸世界拉到了此岸世界，把天國拉到了人間。所以，盧梭對基督教的最大的反叛在于他否定了宗教宇宙觀、否定了上帝而肯定了人自己，把人自己當作了上帝；盧梭與宗教的最緊密的聯(lián)系在于他把宗教道德理想作為世俗人類的精神追求目標。因而，在盧梭這里，“啟蒙”不僅僅是用知識與科學去“照亮”人類的蒙昧之心，而是用上帝之善去撥開現(xiàn)代文明罩在人心靈上的惡，讓“良知”重見天日。因此，盧梭所理解的“人”不僅有天然的智性能力，還有上帝般的善良天性，讓人性自然而然地呈示出來，還其天然的善與美。他筆下的“新人”形象除了能以天然的知性能力批判當下的現(xiàn)實社會之外，也往往更追求道德上的崇高境界，表現(xiàn)出了對精神與道德之完美的追求，從而對啟蒙時期西方社會的世俗價值觀表現(xiàn)出了疏離乃至反叛。這不僅不能說是盧梭思想的局限性，卻應該說是他對人的理解的全面性與超前性。

可見，在啟蒙文學中，“人”的母題依然呈“原欲＋人智＋上帝”的結(jié)構(gòu)框架，但其重心在“人智”上，“原欲”以一種隱性形態(tài)存在著，“上帝”則是一盞高懸的精神與道德明燈。因此，啟蒙文學中的“人”少了一份人文主義文學中“人”的那種來自原始欲望的狂放與粗俗，而多了一份由“人智”與“上帝”賦予的精神與靈魂的沉靜與崇高，人們通常所說的啟蒙文學的“哲理性”特征也正由此而生。此后的西方文學，大體上都蘊含著以“原欲＋人智＋上帝”為元結(jié)構(gòu)的“人”的母題，所不同的只是，在“原欲”、“人智”和“上帝”這三個基本元素上有著此消彼長的不同側(cè)重而已。由此我們還可以看到，啟蒙文學一方面體現(xiàn)著18世紀的歐洲社會的時代精神，推進著西方社會的現(xiàn)代化進程，另一方面又以其特有 的“人”的觀念同西方現(xiàn)代價值觀拉開距離，表現(xiàn)出了對功利化、世俗化的現(xiàn)代社會的疏離與反叛。

四

與文藝復興運動和啟蒙運動相似，我國的五四新文化運動也以“人的覺醒”為標志，所以它又被稱為中國的“文藝復興”和“啟蒙運動”。確實，新文化運動實質(zhì)上也就是中國的“現(xiàn)代化”運動，而且，它的發(fā)生與西方文藝復興和啟蒙運動的感召與影響有直接關(guān)系。作為新文化運動的一部分，五四新文學與中國傳統(tǒng)文學的一個根本差別是，它凸顯了嶄新的“人”的主題，這一主題的靈魂來自西方文學與文化，其人文淵源主要是世俗人本傳統(tǒng)。

中國封建社會的傳統(tǒng)文化是一種壓抑人的個性與欲望的文化。它要求個人犧牲自己的意志去服從群體的意志，為維護國家與社會的平衡與穩(wěn)定服務，要求把社會的和群體的要求轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在的道德要求，以群體為本位。這與西方現(xiàn)代價值觀念截然不同。也正因此，五四新文化運動很自然地接納了文藝復興和啟蒙思想，而且側(cè)重于以個體為本位的世俗人本傳統(tǒng)。當時的陳獨秀認為，西方民族是個人本位主義的，東方民族是家族本位主義的，因此，若要振興中華民族，必須以個人本位主義代替家族本位主義。胡適和周作人也竭力倡導“個人本位主義”，而魯迅以“立人”思想表達了個人主義的主張，郭沫若則通過“大我”和“天狗”等形象表達了擴張的個人主義主張。總之，“個性主義”和“個人本位主義”成了五四新文化運動刺向傳統(tǒng)文化的一把利劍，其思想解放和社會進步意義是不言而喻的，而且這種意義至今猶存。

值得進一步推敲的是，五四新文學通過“個性主義”、“個體本位主義”表現(xiàn)出來的“人”的主題，其深層文化內(nèi)質(zhì)和人性取向到底是什么？筆者認為首先是“原欲”，其次是“人智”。

對禁欲型文化的攻擊，最好的途徑就是充分肯定和大力張揚人的自然原欲，因此，無論中外，人的解放也總是從自然本能的解放開始的。西方文藝復興文學的個性主義就是以強調(diào)人欲的“天然合理”和充分實現(xiàn)為邏輯起點的，中國的新文化運動也不無相似之處。五四時期許多作家都從人的自然本性的層面肯定與描寫人，把人的自然原欲作為藝術(shù)美的表現(xiàn)對象。周作人說：“人的一切生活本能，都是美的善的，應得完全滿足” ?！胺彩侨擞?，如不事疏通，而妄去阻塞，終于是不行的”。這種提法與西方文藝復興人文主義者的“人欲天然合理”是何等相似。魯迅作為棄醫(yī)生從文的作家，對人的自然本性無疑是十分關(guān)注的。他的國民性改造中首先強調(diào)“野蠻其體魄”。他曾以“人＋獸性＝西洋人”來概括西方人的民族性格，以“人＋家畜性＝某一種人”來概括中國人的民族性格。 這里，魯迅顯然是在呼喚自然狀態(tài)之人性的張揚。陳獨秀也強調(diào)以“獸性主義”培育一代新人。 所以，誠如錢理群先生概括的，“用原始的‘獸性’來改造中國國民性中的軟弱素質(zhì)，這幾乎是五四時期先驅(qū)者的共同愿望，雖然帶有濃重的理想成分，但他們自身是十分認真的”?！拔逅臅r代人的解放……實質(zhì)上就是追求人性的‘放恣’狀態(tài)……五四時代徹底洗凈了東方固有的不凈思想，賦予人的‘性欲’以‘美’與‘善’的品格”。在具體的文學創(chuàng)作中，“五四那一代作家熱烈地贊美與肯定‘人’的生存本能與自然情欲，呼喚感性形態(tài)的‘生’的自由與歡樂?！碑斎?，中國的國情又決定了五四新文學的這種對自然人性的描寫與張揚是達不到西方文學的程度的，但它改變了中國傳統(tǒng)文學對人的自然本性的理解，在“人”的理解與描寫中凸顯了“欲”的成分。

此外，五四新文化運動同時又受文藝復興人文主義，特別是啟蒙文學與文化中以“人智”為核心的人文觀念的影響。在“崇尚科學”的口號聲中，上述那種對自然原欲的肯定同人智的解放相結(jié)合，構(gòu)成了五四新文學“原欲＋人智”式的“人”的觀念，體現(xiàn)的是一種世俗人本意識，這是五四文學與文化之現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，也是五四新文學與文化抨擊傳統(tǒng)文化的動力源，其積極作用和進步意義是勿庸否認的。雖然五四新文化運動高潮過后個人主義、自由主義思潮曾一度消退，并且后來還遭到過致命性打擊（“文革”時期），但五四時期種下的肯定自然本性、個人主義意識、世俗人本意識已成了中國現(xiàn)當代文化價值觀的核心內(nèi)容之一，其影響力是深遠而恒久的，它們在20世紀后期的“現(xiàn)代化”時代仍煥發(fā)著勃勃生機。

當今中國，西方現(xiàn)代價值觀被普遍接納，現(xiàn)代化、功利性、個體本位成了一種社會時尚和社會思潮；文學對人的自然原欲的描寫也近乎到了無遮攔的地步，發(fā)乎自然本能的吃、喝、拉、撒，物欲、情欲、性欲等都可以作為生活的“原生態(tài)”和“美”的對象呈現(xiàn)給讀者。這種文學現(xiàn)象每每被冠之以“后現(xiàn)代”范疇的“新寫實”、“新體驗”、“新狀態(tài)”、“新市民”、“新女性”……也許，在“全球化”時代，這種社會現(xiàn)象和文學現(xiàn)象都不足為怪，何況，追求時尚是人之本性，創(chuàng)新乃藝術(shù)生命力之源。但是，文學僅僅從本能欲望的層面，抑或原欲＋人智的層面寫人性、人的世俗追求或“人的解放”和“現(xiàn)代化”，顯然也是難以囊括人性題旨之全部的。作為一種社會價值觀念，一味單向度的世俗人本取向，放縱個人欲望，則可能會與真正的現(xiàn)代化及人與社會的全面發(fā)展南轅北轍；借人智之力以高度滿足以原欲為起點和終點的世俗追求，無論對個體的人還是群體的人類，都難以達到人的真正自由和解放的境界。對此，西方人文傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代價值觀的歷史演變對我們有警世意義。

如前所述，古希臘－羅馬文化與文學蘊涵著一種世俗人本意識。世俗化的人生追求，彰顯著人的個性，泄放著人的自然欲求，展示著人的智性能力，卻缺少超世俗的精神提升。這種人文傳統(tǒng)和價值觀的人性取向是單一型的，它有可能導致人欲的膨脹和物質(zhì)主義的盛行。其典型的例證是羅馬帝國的衰亡。羅馬帝國晚期人的精神頹靡與社會的腐敗及最終的覆滅，其深層文化原因就是羅馬人對希臘原欲型文化價值觀的極端化、偏面化接受與推崇帶來的人欲的放縱。在羅馬帝國毀滅的慘痛現(xiàn)實面前，文化哲人思考著、尋求著拯救的途徑；面對一個普遍讓人感到厭絕的物質(zhì)塵世，精神慰撫與提升成了人們的一種普遍需要，這為歐洲社會由古代到中世紀的轉(zhuǎn)型、為世俗型文化向宗教或超世俗文化的轉(zhuǎn)型提供了精神－心理的基礎(chǔ)，這也就是基督教文化價值體系在中世紀歐洲盛行并深深扎根的深刻的文化－心理原因。在世俗社會日益衰朽的時候，基督教提供的嶄新而神圣的信仰世界使人們看到了生命存在的希望與意義，“它以唯靈主義的理想對抗羅馬的物質(zhì)主義，以禁欲主義的生活態(tài)度來抵制羅馬的縱欲主義”?！耙环N精神勢力，一種精神力量，一種完全依靠人的信念，道德信條和情操的力量，這時出現(xiàn)在一個物欲橫流的社會中，帶來了極大的好處。教會單獨發(fā)揮了一種道德力量。還不止于此：它支持和傳播了一種規(guī)則、一種高于一切人類規(guī)律的思想。它為了拯救人類，提出了這個基本信念，即在一切人類之上存在一條法則，這條法則隨著不同的時間和習俗而有不同的名稱，它有時稱為理性，有時稱為上帝的法則?！?基督教文化價值觀在歐洲的普遍被接受，標志著社會的轉(zhuǎn)型。這個以精神價值、道德理性、終極意義為追求目標的社會，控制著人的自然欲望，使人的心靈有了寄托，從而帶來了歐洲社會的長期的和平與穩(wěn)定?！芭c古希臘羅馬相比較，在基督教世界中，人們在市民的德行之外加上了人類德行，即精神上的人的德行期 ……”中世紀西方人對精神價值的傾注，為人類的精神追求和自我理解拓寬了視野，也豐厚了西方的人文礦藏。但基督教文化的禁欲主義、來世主義和蒙昧主義，又造成了人性的扭曲，從而成了人的精神束縛，也造成了中世紀晚期西方社會的衰落。文藝復興和啟蒙運動則把受極端精神束縛著的人解放了出來，這主要是把人的自然原欲和知性能力解放了出來。原欲與人智的相對自由與解放，人的生命價值追求的世俗化，可以說是現(xiàn)代西方社會與文化相對于中世紀社會與文化之“現(xiàn)代性”的根本標志。當然，這種世俗文化價值觀念也是汲取了傳統(tǒng)基督教文化之人文性內(nèi)容的，但是，可以說，從文藝復興到今天為止的西方現(xiàn)代社會，也即資本主義社會，其價值導向的主流是世俗式的物欲追求，并且以知性能力的不斷拓展為內(nèi)在推動力。也可以說，從文藝復興開始到今天為止的西方現(xiàn)代文明，一直走著與中世紀傳統(tǒng)文明相對抗的道路；雖然宗教人本傳統(tǒng)也一直伴隨著現(xiàn)代文明，但這種精神理性的力量與強勁的物欲推動力相比，顯得勢單力薄。這兩種力量對比的極度懸殊，恰恰是迄今為止乃至未來的西方社會越來越物欲化和功利化的深層文化原因，也是現(xiàn)代西方乃至整個人類社會之危機的文化根源?！艾F(xiàn)代世界要求一定的道德觀念的存在，但它又破壞了嚴肅對待道德的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性(modernity) 既需要道德，又使道德成為不可能的事情?！?缺少精神提升與理性規(guī)約的現(xiàn)代人類，已被從文藝復興和啟蒙運動中解放出來的世俗欲望驅(qū)動下形成的個人主義、功利主義、物質(zhì)主義、經(jīng)濟主義、消費主義、自由主義、科學主義和人類中心主義等合力的裹旋下，迷失在精神與理性的荒漠之中。現(xiàn)代人類在享受著文藝復興以來不斷現(xiàn)代化(亦即世俗化)帶來的物質(zhì)成果的同時，也經(jīng)受著精神與理性失落的心靈煎熬（雖然這不是整體性的，但卻是根本性的），且面臨著生存與毀滅的威脅與考驗。今日社會，人們都在大談“全球化”并努力適應之，其實，在經(jīng)濟上，“全球化”不過是“全球資本主義” 的擴張；在文化上，全球化也必然是現(xiàn)代西方文化價值觀念的普泛化。這顯然不是什么令人鼓舞的事。作如此說，無疑不是希望人類回到中世紀，更不是要讓基督教的上帝成為中國人的信仰，而是想強調(diào)指出在人智與原欲不斷被解放的同時，人更需要精神提升和超現(xiàn)實、超世俗追求，更需深度的關(guān)懷。

因此，我們既要看到五四新文學與文化之解放原欲與人智、個性主義、個體本位主義和世俗人本意識在當時及以后的進步意義和深遠影響，也要看到我國新文學與文化之現(xiàn)代化和世俗人本價值追求有缺乏靈魂之深度、缺乏精神之超越和終極意義追求的一面。雖然其間也不乏理性精神（這主要表現(xiàn)在國民性改造、同情弱者、倡導人人平等、力求民族振興等方面），但這種理性精神主要也是當下的和功利性的世俗人本取向（這與歐洲啟蒙時期的“人智”意義上的“人”相似），缺少對人的生命價值與意義的深度關(guān)懷。20世紀末期以來我國的文學及人的價值取向更顯得世俗化、功利化，加之，“全球化”、“現(xiàn)代化”之風日盛，對人的深度關(guān)懷和精神提升似乎離我們更為遙遠。這是讓人深感憂慮的。所以，研究與梳理西方文學“人”母題，反思自文藝復興以來的西方現(xiàn)代價值觀，對我國的文學研究和文化建設(shè)是有現(xiàn)實意義的。我們的文學與文化工作者，則應為倡導和構(gòu)建適合我國國情的更健康、更合乎人性的新文學、新文化、新文明，為提升國人的精神與道德品位而不懈努力。