周志強：緊迫性幻覺與文化研究的未來 ——近30年中國大陸之文化研究與文化批評
2016年6月，北京語言大學舉辦了文化研究與教育問題的國際學術研討會。會中，與會學者突然圍繞鄉(xiāng)村文化建設的合法性與合理性問題進行了爭論。青年學者和新工人問題的關注者呂途導創(chuàng)建新的工人文化，為以北京皮村為代表的工人們創(chuàng)造更多的表達空間和良好生活的可能性。而長期從事文化研究的陶東風教授批評鄉(xiāng)村建設運動有過多的道德姿態(tài)而缺失真正的行動，尤其缺乏與強大權力機制進行正面對抗的勇氣。爭論立刻延展開來。鄉(xiāng)村建設和新工人問題的青年學者，力主知識分子應該去底層勞動者那里去改造自己的思想，并且以此確立學術研究的新理性，即拋開自私自利的學術資本主義，讓思想回到與當前社會階層對立的線索中重新追問文化研究的價值和意義；而學院知識分子強調(diào)自身批判理性和學理反思的價值，鼓吹應該具備觀察中國社會問題的思想力，并更認同讓思想擺脫政治權力的操控和管制的觀點。這可能是一場永遠也沒有止境的爭論。鄉(xiāng)村建設和新工人問題的學者們確實存在用崇高的道德感和俯身下視眾生的崇高感去創(chuàng)造行動的價值幻覺的問題——可能，沒有比行動本身更能制造幻覺；與之相應，學院派知識分子突出自身思想的社會困境，將思想的貧乏歸結為權力體制的壓抑，存在著將復雜的社會問題尤其是階層差別問題簡單化的趨勢。而作為大會總結者的我，因為過分強調(diào)會議爭論本身的價值和意義，沒有表明自己的立場，就被一位學者稱之為“中右派”。
2013年11月，南開大學與上海大學聯(lián)合主辦了“熱風學術”論壇。與會學者在論及當前城市農(nóng)民工和打工者的生活困境時，使用了“知識分子的罪感”這個概念。事實上，知識脫離群眾乃至脫離社會，這確實是當今中國學院派知識分子應該反思的一個問題；但是，對于“罪感”的過分強調(diào)，又有引發(fā)一種“天然政治正確”的“學術服務大眾”的意識之危險。用道德沖動和理想幻覺來確立學術理性的價值，這肯定是有問題的；同時，忽視關注現(xiàn)實的能力，又是知識分子一種可見和常見的現(xiàn)象。
而2015年年尾，在首都師范大學召開了一場關于民族主義問題的學術研討會。國內(nèi)知名的老中青學者參與者頗多。會議明顯可以感覺到自由主義知識分子的批判激情和帶有新左派印記的知識分子的思考沖力。“民主國家之間不會發(fā)生戰(zhàn)爭”，這個議題激活的論爭熱情，讓會議呈現(xiàn)高潮。我做了會議的主持人。可是，兩個思想派別明顯不同的知名學者的“斗爭”熱情，已經(jīng)不受我的控制。對發(fā)展神話的批判和對進步價值的強調(diào)、民主與法制的關系追問以及民族主義會導致強大的未來還是導致混亂的辨析……種種議題，觸及到當前中國社會形態(tài)和思想功能的話題。
2016年12月于上海大學舉辦的鄉(xiāng)村與城市問題的學術研討會上，陳思和、王安憶、李陀、賀雪峰等學者和作家就“鄉(xiāng)村消失了”還是“農(nóng)民生活得更好了”等問題展開了爭論，王曉明教授提出“城鄉(xiāng)結合度”的思想，似乎可以讓爭論的雙方都能認同。王曉明提出，應該用城市結合度來考量今天城鄉(xiāng)的發(fā)展，應該將鄉(xiāng)村的自然資源與城市的現(xiàn)代化資源相互融合，讓社會全面發(fā)展。他強調(diào)要注意“城鄉(xiāng)結合度”不是一蹴而就的事務，而應該是長期堅守的一種“意識”或者說“理想”。
顯然，在大陸文化研究領域，出現(xiàn)了一種我稱之為“行動與思想”的矛盾命題。無論是呂、陶的爭論還是陳、王的對立，都蘊含了一個值得我們反復思考的話題：學者應該如何介入社會？有趣的是，這個問題也就天然地遮蔽了這樣一種思考當前中國社會問題和處境的思路：歷史地考察中國社會文化。
這個矛盾命題的出現(xiàn)，要求我們用新的角度重新反思大陸近30年文化研究之途。也就必須思考這樣一些問題：到底中國大陸的文化研究走過了怎樣的道路？這個道路留給我們怎樣的思考文化研究之內(nèi)涵、功能和特性？
但是，盡管中國的文化研究逐漸從游離于學院體制的狀況轉化為依托體制生存，完成了從學術邊緣向中心的轉移，本文卻無意去綜述性介紹中國的文化研究的這種具體發(fā)展歷程①。在我看來，當前大陸文化研究面臨的核心命題，乃是從文化研究與學術政治的角度，反思大陸近30年文化研究的議題所承載的社會理想與文化愿望。事實上，早有學者指出，作為一種理論，“文化研究”承擔了特殊的社會政治愿望，可以促成“歷史的大聯(lián)合”（詹姆遜 1）。任何對文化研究的研究，都不應該只是簡單轉述其思想，而是要探討為什么要有這樣的思想，以及這種思想之創(chuàng)生乃是發(fā)生于怎樣的社會歷史語境的壓力。
近30年大陸文化研究的概況
“文化研究”在中國已經(jīng)走過了將近30年的道路了。雖然至今依然有學者會認為“文化研究”就是研究儒釋道或者中西文化思維比較之類的學問，但是，作為一種具有獨立學術意識的“文化研究”，已經(jīng)成為當前中國人文學科領域研究的“顯學”。近年來也出現(xiàn)了將其學科化的呼聲②。更有學者不斷思考文化研究與文藝學的學科關系，似乎文化研究已經(jīng)強大到了可以包容文藝學乃至其他學科的程度③。
反思這近30年的文化研究之路也就變得非常必要?；\統(tǒng)地講，近30年來，通過引入西方理論、討論中國問題，與國際文化研究學界的積極對話，中國文化研究形成了自己的歷史，并形成了自己的理論特色和問題框架。這個歷程可以粗略地劃分為這樣三個階段：
第一階段為理論譯介階段。1985年，杰姆遜（弗·詹姆遜）的北大之行以及《后現(xiàn)代主義與文化理論》一書的出版可被視為文化研究的思想登陸中國的先聲。他有關后現(xiàn)代主義文化的系列講座影響了一批青年學者，對文化研究在中國的落地發(fā)展具有重要意義。1994年，《讀書》雜志發(fā)表了李歐梵的訪談《什么是“文化研究”》和《文化研究與區(qū)域研究》之后，同年9月舉辦題為“文化研究與文化空間”的討論會。1995年被人們稱作所謂的“中國文化研究元年”。是年8月，“文化研究：中國與西方”國際學術研討會在大連舉辦，伊格爾頓來華并發(fā)表學術演講。1996年7月，“文化接受與變形”國際研討會在南京大學舉辦。這三次會議的舉辦可以說標志著“文化研究”在大陸的“誕生”。同時中國學者開始大量譯介西方文化研究的理論成果，推出一系列叢書，如“當代大眾文化批評叢書”、“大眾文化研究譯叢”、“文化與傳播譯叢”、“當代學術棱鏡譯叢”、“文化研究關鍵詞叢書”、“文化研究個案分析”等，極大地豐富了中國文化研究的理論資源。
事實上，這個時期漢語中的“文化研究”，主要指的是人類學意義上的對于文化的研究。
第二階段為問題本土化階段。文化研究本身的開放性以及對語境化的強調(diào)提供了其介入本土化實踐的可能，在譯介西方文化研究學術成果的同時，中國的文化研究學者開始將文化研究作為理論工具來研究中國的問題。新時期的中國社會發(fā)生巨大變化，大眾文化在商業(yè)化、市場化的推動下呈現(xiàn)紛雜的形態(tài)，影響力日漸強大。同時，中國社會在城市化、全球化的進程中發(fā)生諸多交匯與沖突。這是一個怎樣的時代？應該如何認識？社會是否面臨危機？面對這些問題，原有的理論范式與知識體系已無法展開有效的分析與闡釋，而文化研究順應中國社會文化轉型、大眾文化蓬勃興起的契機拓展學術空間，以跨學科的姿態(tài)面對“文化”的復雜性。李陀、王曉明、戴錦華、陶東風、周憲、陸揚、金元浦、羅崗、黃卓越、王曉路、汪民安、趙勇、周志強、胡疆鋒等一批學者借助“文化研究”獲得新的方法與角度處理中國社會的新現(xiàn)象新問題，逐漸形成聲勢浩大的人文思潮，其影響突破了文學批評，擴展至人類學、地理學、社會學、傳播學、都市研究等領域，掀起了一陣學術旋風。
第三階段為學術學科化階段。中國文化研究的兩份代表性刊物《文化研究》與《熱風學術》分別于2000年和2008年創(chuàng)刊，成為推廣國內(nèi)學者研究成果的重要平臺。文化研究逐漸進入高校體制，北京大學、南開大學、北京師范大學、中國人民大學、首都師范大學、華東師范大學、同濟大學、上海大學等高校開設“文化研究”課程，設置文化研究為博士學位研究方向。2001年，上海大學成立了中國當代文化研究中心，這是中國大陸第一個文化研究機構。隨后成立了上海大學文化研究系、華東師范大學城市文化研究中心、首都師范大學文化研究院等專門的文化研究機構。文化研究呈現(xiàn)出強勁的發(fā)展勢頭與嶄新的學術面貌④。
目前，中國文化研究的幾個重要基地，如首都文化研究院、上海大學文化研究系等，其師資知識結構涵蓋了社會學、政治學和哲學等領域，涉及女性主義、社會工作、政府文化管理、文化政策研究、文化美學與批評等學術問題。
與此同時，社會學、哲學和政治學領域的研究，也已經(jīng)在鄉(xiāng)村治理、階層研究、底層社會調(diào)研、性別政治、消費社會理論等諸問題領域與文化研究交叉集合在一起。文化研究成為這些學科和問題溝通對話的中介和平臺。
目前，中國文化研究自身特色的形成，令國際學界開啟與中國文化研究學者的積極對話和交流的局面。近年來，包括齊澤克、詹姆遜、德里達、大衛(wèi)·哈維、莫利、威斯利、格羅斯伯格等多名知名當代西方思想家紛紛訪華，討論中國社會城市文化、鄉(xiāng)村建設、文化記憶、空間政治、財產(chǎn)文化、女性主義、影像文化、青年亞文化、聽覺文化研究諸問題，形成了中國文化研究學界的諸多新成果。2010年7月，南開大學與首都師范大學舉辦了“亞洲經(jīng)驗與文化研究的多元范式”國際學術研討會，首次倡導和強調(diào)“亞洲經(jīng)驗與文化研究的中國問題框架”，來自日本、美國、澳大利亞、中國等地的40余位學者，共同討論了中國文化研究的歷史和未來趨勢問題?！皝喼藿?jīng)驗”問題付出水面。來自澳大利亞的王毅博士這樣說：
在文化研究的框架下，亞洲的范式建構在理論上說是可行的。英語學術界曾就后殖民時代美 國、加拿大、澳大利亞、新西蘭、印度、南非、愛爾蘭 及英國等英語國家的認同問題進行研究，發(fā)現(xiàn)雖然差異極大，但是在文化多元主義、民族主義以及少數(shù)民族( 種族或文化) 等方面不是毫無范式可循。英國的亞洲移民與澳大利亞的亞洲移民也 許存在某種共同的文化認同問題，這些研究甚至 可以作為中國農(nóng)民工文化認同研究的范式參考。（144）
王毅的樂觀乃在于看到了文化研究之溝通中國與歐美澳的“方法論”，而事實上，30年來中國的文化研究盡管在歐美文化研究理論的影響下形成了豐富的議題，同時也開始努力創(chuàng)造自己的議題。城鄉(xiāng)文化、農(nóng)民工、新窮人、“文革”記憶、微文化、糗文化、民族主義等問題的提出，可以看做是中國社會30年來獨特文化景觀的研究產(chǎn)物。雖然不能說這些問題的研究乃是中國的文化研究學界獨立自主的“原創(chuàng)”，卻正在衍生屬于中國問題的框架。
如果采用一種題綱的方式來呈現(xiàn)近30年大陸文化研究的基本問題的話，可以總結為下面的一組問題：
1.大眾社會的雛形與中國文化研究的發(fā)軔（1985-1989）
以20世紀80年中葉以來的人文思潮為背景，出現(xiàn)“中國大眾社會”，也相應出現(xiàn)了最早的對于大眾文化問題的思考；
2.商品化浪潮與大眾文化崛起時代的文化批判（1989-1994）
主要是依托西方馬克思主義與傳統(tǒng)倫理哲學，對中國社會政治經(jīng)濟文化的發(fā)生狀況進行批判；
3.“現(xiàn)代性跳轉”與文化研究的民粹主義傾向（1994-1999）
20世紀90年代中葉以后的城市化建設進程開啟，文化研究依托人文主義和后結構主義理論，形成的對都市文化的早期批判；
4.去政治化的文化與文化研究的政治內(nèi)涵（1999-2003）
19世紀末到21世紀初，后現(xiàn)代主義熱潮中，圍繞生活美學和消費社會的問題，進行的娛樂文化的理論批判；
5.高度發(fā)展的現(xiàn)代性與文化研究的分化（2003至今）
隨著中國社會消費主義體系的基本完成，這一時期的文化研究隨著社會生活方式的多遠而產(chǎn)生了議題分化和理論對立的狀況——這也是中國文化研究成果最為突出和豐富的時期；
6.現(xiàn)代中國社會變遷與30年中國文化研究的三次論爭
從上個世紀八十年代到新世紀初十年，伴隨中國社會商品化、世俗化和消費化轉型，中國文化研究也經(jīng)歷了人文精神大討論、日常生活審美化和商品美學批判三次大型的爭論；
7.都市、空間與中國文化研究的文化地理學理論
中國文化研究的空間政治重在研究都市空間和城市景觀；
8.女性主義與中國文化研究的性別視野
自女性主義被戴錦華介紹到中國來后，它就成為文化研究的核心議題，而女性尤其是當代都市女性的生存表達權問題乃是其核心命題；
9.鄉(xiāng)村建設與中國文化研究的行動主義
鄉(xiāng)村建設運動是中國現(xiàn)代社會的一個社會傳統(tǒng)；本世紀以來以溫鐵軍、潘毅為代表的鄉(xiāng)建派的學術思想和實際成就產(chǎn)生了廣泛影響，文化研究學者積極參與其中，形成鄉(xiāng)村建設的潮流；
10.娛樂文化與中國文化批評
對于大眾文化、娛樂文化進行反思和批判，成為中國大陸文化研究的批評傳統(tǒng)；
11.“新工人”與中國文化研究的階級理論
近幾年，新工人現(xiàn)象與文化研究的新階級理論引發(fā)廣泛關注和討論；
12.器物文化與中國文化研究的日常生活美學
本世紀初，器物文化研究興起，一方面批判商品美學，一方面構建新的器物符號文化；
13.重建歷史記憶與中國文化研究記憶理論
結合“文革”敘事、17年社會主義文學與文化實踐、知青現(xiàn)象、歷史博物館、工人新村等問題，興起以文化記憶理論為核心的大陸文化記憶研究熱；
14.商品帝國與中國文化研究的資本批判
受消費主義理論的影響，大陸文化研究學者對中國消費社會理論和消費社會進行了較為多樣的研究；
15.青年的消失與中國青年亞文化研究的崛起
圍繞當下青年人社會角色的變遷、社會功能的轉移和娛樂文化的發(fā)展，大陸文化研究在青年亞文化方面取得了不錯的成績；
16.網(wǎng)絡文化與中國新生代文化研究
80后新一代學者對中國大眾文化新現(xiàn)象，尤其是互聯(lián)網(wǎng)文化研究比較關注，尤其是微時代、電子游戲和糗文化現(xiàn)象等等的研究引人關注。
批判的意識、反遏制沖動與緊迫性幻覺
有趣的是，大陸文化研究從一開始就帶上了一種“文化想象”的色彩，隱含著強烈的社會政治的愿望。簡單說，大陸的文化研究始于一種社會批判意識，進而激活反權威的沖動，最終提供一種緊迫性行動的幻覺。
所謂“批判意識”，體現(xiàn)在早期大陸文化研究對大眾文化、世俗社會和傳統(tǒng)文學三個方面的反思和剖析。諸多學者最早從歐洲引入“文化研究”的時候，重點在于意識到這是一種可以用來清算傳統(tǒng)知識的思想范式，將之視為可以重新構造理解和闡釋社會文化與文學藝術之認知方式的理論。王寧這樣總結說：“文化研究確實對人文學科和社會學科的正統(tǒng)提出了激進的挑戰(zhàn)。它促進了跨越學科的界限，也重新建立了我們認識方式的框架，讓我們確認‘文化’這個概念的復雜性和重要性。文化研究的使命之一，便是了解每日生活的建構情形，其最終目標就是借此改善我們的生活。并不是所有學術的追求，都具有這樣的政治實踐目標”（77）。事實上，大陸學者之忽然看中文化研究，正是發(fā)現(xiàn)其可以寄予批判性地理解文化藝術和現(xiàn)實問題的有效途徑。陶東風就曾經(jīng)在1996年的《文化研究的超越之途》一文中這樣欣喜地認為，文化研究可以帶給中國一種新的批判，通過反思進步和發(fā)展的神話，來創(chuàng)新一種新的反對唯實主義的思維。他提出，“80年代文化批判的一個重大缺陷，就是只有政治向度、意識形態(tài)向度而缺乏人文向度，以至于只可稱之為政治批判、意識形態(tài)批判甚至具體的社會問題批判，而不是真正的文化批判”（47）。李歐梵和汪暉則在那篇著名的《什么是“文化研究”？》一文中嘗試凸顯文化研究作為馬克思主義文化領域斗爭方式的特性。李歐梵這樣介紹文化研究進入美國之后所激起的社會反響：
這一理論迅速與美國學界的左翼結合起來，而現(xiàn)在美國學界的左翼與六十年代的左翼已很不同，那時的左翼反越戰(zhàn)、搞游行，是行動的一代，而現(xiàn)在的左翼就是搞理論，這個理論與美國社會問題的關系非常密切：同性戀、女性主義和少數(shù)民族問題。美國的少數(shù)民族主要指黑人、老印地安人、西班牙裔和亞裔。而許多人認為亞裔里的中國人越來越正統(tǒng)，是否算少數(shù)民族也是亞裔美國人（Asian American）研究中有爭議的問題。文化研究除了與這些主題聯(lián)系起來以外，最近討論得最多的就是后殖民主義問題——這是美國學術界第一次把美國和西方之外的國家的問題作為主要論題。后殖民主義問題的提出是和賽義德的《東方主義》直接相關的。（59）
在這里，陶東風、李歐梵和汪暉都從各自不同的角度理解和接受了文化研究，也相應代表了大陸文化研究發(fā)生時期的兩種有趣對比的主張：借助于文化研究來“告別革命”，用“文化-人文主義”的知識，替代“十年文革”以來形成的庸俗的政治批判話語；于此，李、汪所代表的思想則是嘗試用文化研究的知識形式，把中國的現(xiàn)代性命題納入全球資本主義的議題之中，從而重新確立資本主義文化批評的合法性。
但是，無論這兩種思想的立場如何不同，他們都不由自主地共同賦予文化研究之批判性內(nèi)涵。盡管有學者反思文化研究與文化批評是兩個不同的傳統(tǒng)，而文化研究與法蘭克福學派的批判理論更是不同的思路⑤，但是，大陸學者仍舊毫不客氣地把文化研究看作是對已經(jīng)固化的知識范式、政治立場和藝術闡釋的對立性批判。尤其是1989年之后商品化浪潮的到來，知識分子用來抵御消費主義的理論武器處于失效的邊緣。傳統(tǒng)的馬克思主義政治經(jīng)濟學對資本主義的批判和中國古代士大夫精神對個人操守的堅持，都在這個商品化浪潮中失去了自我辯護的可能性。而此后退出“立法者”位置的知識分子，更是自覺地尋找可以成為“闡釋者”的理論資源。在這樣的背景下，“文化”之研究，當然激發(fā)了大家的熱情。所以，無論是阿多諾、霍克海默的《啟蒙辯證法》，還是威廉斯的《城市與鄉(xiāng)村》，不僅幾乎在這個時候同時翻譯介紹到中國，而且，也同時引發(fā)了學者們的興趣。這兩種有融合之可能性而事實上卻各自分立的知識傳統(tǒng)⑥，不想?yún)s在中國大陸奇妙地結合了。人們借助于威廉斯的理論批判現(xiàn)代都市文明的昏聵和貪婪，借助于阿多諾的思想拒絕大眾文化的低俗和淺薄。而這種融合的結果則是這一時期的文化研究學者們獲得了新的理論方法的創(chuàng)造激情，并由此實現(xiàn)了由中國社會的啟蒙者向現(xiàn)代文化的闡釋者的身份轉換⑦。
這種身份轉換，也包含了對于“體制”的疏離或說對抗。作為重新看待文化和社會關系的知識體系，文化研究無疑給了中國大陸學者一種新的沖動：反權威，或者說反對權力的遏制。諸多學者一開始就意識到，文化研究具有反文學體制的意義。早在1995年周小儀就意識到了文化研究與文學研究有可能存在一種相互對立的關系。在他看來，文化研究擴展了文學研究的邊界，也就相應地改變了理解文學價值的方式⑧。而到了2004年，童慶炳就已經(jīng)用批評的話語揭示了文化研究反文學體制的特點，即“反詩意”⑨。這事實上說明了文化研究用一種新的社會政治批評取代審美批評的趨勢。而在這個過程中，文化研究關注文學、文化和權力之間的復雜勾連，也就無形中重新編碼原有的文化規(guī)則和社會規(guī)范，乃至重新反思和考量人們習以為常的日常生活知識和政治觀念。
簡單說，中國大陸的文化研究，天生是一種“雙重話語”，即表面上借助于文化研究的學術話語，討論大眾文化、日常生活審美化、公眾教育等問題，實際上卻宿命地潛伏著對于中國社會政治體制的冷靜反思、強烈批判乃至妥協(xié)性對抗的沖動。這種反遏制的沖動乃是無力行動的知識分子用思想行動的充實飽滿“補償”政治行動的匱乏之努力。這也就可以理解為何少數(shù)族裔、性別政治和后殖民理論這些看似與大陸社會沒有多大關系的命題，竟會一度成為大陸文化研究的核心議題。
事實上，正是大陸文化研究的這種反遏制沖動，養(yǎng)育了新世紀初文化研究與后現(xiàn)代主義（或后結構主義）生動有趣的結合。嚴格地講，作為左翼馬克思主義的知識傳統(tǒng)，文化研究與后現(xiàn)代主義本應該“勢不兩立”?；蛘邠Q個角度來說，文化研究旨在分析和批評的，恰恰應該是后現(xiàn)代主義所主張的“去政治化”的狀況。但是，在大陸，由于后現(xiàn)代主義所倡導的多元主義具有反權威、反主流和去中心化的意義，其所倡導的諸多議題，竟然成為大陸文化研究的核心議題。在本世紀初，伯明翰學派的理論影響了大陸文化研究學者，同時，也創(chuàng)生了獨特的對于伯明翰學派思想的接受理路?；魻柕摹熬幋a/解碼”論、菲斯克的“文化抵抗”思想以及莫利的“積極受眾”等等，本來都存在一個重塑階級意識的線索，卻在反遏制的沖動之中，被大陸的文化研究學界解讀為多元主義的政治編碼。仿佛一瞬間，“多元主義”成為人們認識社會理解生活的基本共識?！艾F(xiàn)實”不過是不同的價值觀念和不同的理解方式“建構”起來的東西，不存在一種歷史或者生活的“本真”狀況。所以，“多元主義”通過鼓勵理論的多生態(tài)發(fā)展，暗中把“歷史真理”這個命題取消掉了。多元主義肯定有很多思想上的源流。在中國，市場邏輯成為第一生存邏輯的時候，“黑貓白貓”的知性分辨就失去了意義，而“逮著老鼠”的實用主義法則自然占據(jù)人們的頭腦意識⑩。于是，所謂“多元主義”，歸根到底可以導源于“以效用取代認知”的市場邏輯——條條大路通羅馬，萬千河流能賺錢。所以，表面上肯定不同人具有不同的價值，任何人的價值都不能用其他人的價值來壓抑或者取代，但實際上，多元主義鼓勵了這樣的政治無意識：沒有任何東西是值得珍視的，除了能帶來好處的東西；任何能帶來好處的東西，都是有價值的東西。
“現(xiàn)實”確實是“敞開”的。即什么樣的行動，就可以導致什么樣的“現(xiàn)實”，什么樣的理論也會創(chuàng)生什么樣的“現(xiàn)實”。這個世界上并沒有一個“終極的現(xiàn)實”，譬如理念或者本質(zhì)什么的；但是，這絲毫也不能妨礙我們把構建更好的現(xiàn)實而不是更有用的生活作為一種歷史哲學的根本性主張。事實上，“多元主義”所否定的就是對于現(xiàn)代社會中人的自身處境的根本性矛盾或者困境的存在：任何現(xiàn)實都是被建構的，所以，任何困境都是一種偶然性的個人遭遇，不存在特定時期的根本性矛盾，也就不存在可以代表或呈現(xiàn)特定時代之根本性危機的困境。
在這里，大陸文化研究與后現(xiàn)代主義的奇異組合，就創(chuàng)造了一系列反本質(zhì)主義、去中心化、文化表達權的命題。也是在這個時候，“大眾文化”“日常生活”等命題獲得了新的解釋。曾經(jīng)一度遭到嚴厲批判的現(xiàn)代社會，開始被解讀為蘊含著解放潛質(zhì)的現(xiàn)實。越來越多的文化研究學者認為，大眾文化，尤其是亞文化，肯定不能被文化工業(yè)全權壟斷，不能僅僅把它們看作是虛假個性和偽經(jīng)驗的意義載體，還是“大眾”（尤其是有獨立思考和階級意識的青年）生命經(jīng)驗的表達，并蘊含了對權力話語的熱情抵抗。胡疆鋒為代表的學者似乎傾向于認為，亞文化乃是一種具有解放性的文化?。粉絲、搖滾、草根、網(wǎng)民、微博……這一系列新出現(xiàn)的符號變成了具有真實意識和抵抗精神的代名詞。
從批判的意識走到反遏制的沖動，表面上薪火相傳，實際上卻已經(jīng)暗度陳倉。諸多文化研究的學者開始不再迷信作為闡釋者的批判，而日益反對學術體制對知識分子精神的壓抑和扭曲，于是，倡導立刻行動起來就變得非常重要。周憲這樣描述了“介入現(xiàn)實”的理論邏輯：
對“革命時代”知識政治的普遍反感導致了走向相反的追求純粹知識的幻象。而當今相當體制化和學院化的知識系統(tǒng)很難扮演強有力的社會批判角色，它們不是蛻變?yōu)闀旧虾蜁S里、講堂里的玄妙學理，便是專業(yè)性很強的學科分工和小圈子的品格。在這種情形下,尋找一種具有突出社會現(xiàn)實參與和干預功能的研究路徑便提上了議事日程。文化研究恰好滿足了這個要求。（22-23）
顯然，作為一種知識政治的大陸文化研究，其雙重話語功能終于要破碎了。批判和抵制的對立，人們對于個人對抗社會體制能力的樂觀，終于養(yǎng)育了“直接干預現(xiàn)實”的訴求。周憲認為：“高度體制化的大學教育系統(tǒng)，行政化的科研管理機制，不可通約的學科體系，趨向功利的研究取向，正在使學術趨于經(jīng)院化和商品化。為學術(知識)而學術的取向，也就從一種具有積極意義的理念轉變?yōu)閹в邢麡O性的托辭。那種曾經(jīng)很是強烈的社會現(xiàn)實關懷在知識探求中逐漸淡化了，參與并干預現(xiàn)實的知識功能被淡忘了。當學者滿足于在書齋里和課堂上的玄學分析時，一種曾經(jīng)很重要的學人之社會角色也隨之消失了。于是，尋找一種能夠直接參與并干預現(xiàn)實的知識路徑便成為當下中國人文學者的急迫要求”（22）。
那么，這是一種什么樣的“急迫要求”呢？不妨借用齊澤克所說的“偽緊迫感”問題來思考這種文化研究與多元主義相結合而創(chuàng)造出來的行動幻覺命題：
這些緊急命令（urgent injunctions）之中暗藏著一種根本的反理論鋒刃。沒有時間反思：我們必須馬上行動。通過這種偽緊迫感，后工業(yè)時代的富人隱居于虛擬世界之中，不單不否認或漠視他們安樂窩外的殘酷現(xiàn)實，而且還無時無刻不在提及這種殘酷現(xiàn)實。正如比爾．蓋茨最近說的：“當仍有數(shù)百萬人不必要地死于痢疾時，談論計算機還有什么意義？（125）
有趣的是，這種緊迫感的幻覺，正在大陸文化研究學界蔓延。從批判到反遏制，再到抓緊時間行動——能改變多少算多少的緊迫性幻覺，大陸文化研究終于顯示出把知識分子重新拉回當下社會政治中去的強烈意圖。毫無疑問，這個意圖乃是旨在改造這個世界。而恰恰又是在改造世界的“緊迫性”上，大陸的文化研究面臨危機和另一種可能性。
“問題的歷史化”：文化研究的另一種可能？
2015年夏季，勞倫斯·格羅斯伯格 (Lawrence Grossberg)教授在南開發(fā)表了重要的學術演講。在演講中，勞倫斯重申了葛蘭西的“有機危機”這個問題。當前世界的井然有序，如同清晰簡潔的電腦界面一樣，掩蓋了芯片組合的混雜與系統(tǒng)隨時崩潰的可能性。在勞倫斯看來，人們意識不到這種危機四伏的存在，一方面是因為這種危機的形式是“有機”的，它既浸透在各個領域之中，又藏身在應該發(fā)生的地方；另一方面，“文化”成為掩蓋這種危機感的有效方式，文化研究應該去掉文化的種種魅影，還原我們面臨的真實困境。
在這里，勞倫斯一方面強調(diào)文化研究操演的理論武器應該面對具體語境，確立自己的問題線索；另一方面，他又回到威廉斯的“感覺政治學”構想中，認為文化研究應該致力于改造我們的“感覺”（feelings），通過重新塑造人們的感覺結構來改造世界。這樣，勞倫斯就把感覺的改造看作是文化研究改造世界的根本性使命。
毋庸置疑，改造人們的觀念和感覺，乃是文化研究創(chuàng)造真理意識、突破文化幻覺的重要方面。但是，勞倫斯所強掉的感覺或者情感結構的改造，卻無形中掩蓋了文化研究的核心功能。簡單說，文化研究之所以可以在今天成為“顯學”，并不是因為它可以變得人人可以使用，而是因為現(xiàn)代社會的權力機制已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會。如果說軍隊、宗教和權威在過去保證了權力的有效性的話，今天，則是文化的“說服力”塑造現(xiàn)代人對權力的服從。勞倫斯看到了這個“說服力”的獲得，乃是通過文化創(chuàng)造人的情感結構的方式實現(xiàn)的，因此，文化研究歸根到底就是重新塑造人的危機感，重新確立人對另一種生活方式的向往，而不是身在不公平的世界卻缺少憤怒的情感機制。但是，同時，勞倫斯也通過這種感覺或情感結構的改造工程的強調(diào)，將文化研究的政治魔術般地變成了一種“情感的社會政治經(jīng)濟學”。
這是一種類似于德里達意義上的“延異”的狀況：文化研究為了改造社會而致力于情感結構的改造，即改造被資本主義文化濡染的感覺；卻總是在現(xiàn)實的條件下變成了把感覺和情感的改造看作是社會改造本身。最終，對文化（符號體系）的政治斗爭被文化斗爭代替，即文化研究變成了現(xiàn)代社會中富有抵抗性幻覺的符號爭奪戰(zhàn)。
這使我想起了幾年前伯明翰中心主任莫利來華交流時提出的主張。他認為，電影院里面青年人高聲說話或者亂吃東西，這就是對資本主義電影文化體制的一種對抗。在這里，文化研究似乎找到了在日常生活層面隨時可以斗爭的方式，卻也無形中把文化研究變成了資本主義文化體系中活力四射的趣味性商品。每個人因此都會需要“文化研究”，就像競爭激烈的工作之余需要瑜伽的古典性生活想象一樣。
這可能是文化研究一直以來的致命傷：文化研究是一種去除文化幻覺的活動，它本身也會給資本主義的文化符號體系制造幻覺嗎？
這就讓我們遭遇到一個值得反復追問的問題：文化研究能夠改造世界嗎？到底什么才是真正的“改造”？
在這里，我意識到了一個非常值得反思的課題：勞倫斯所主張的感覺或者說情感結構的改造，問題到底出在哪里？簡單說，在我看來，“感覺”和“情感”的改造太容易付之于行動了。就像莫利鼓吹電影院的噪音、菲斯克相信超市里中產(chǎn)階級的孩子們所組成的“偷竊游擊隊”、勞倫斯所認可的搖滾一樣，在這樣的思路下，文化研究被迅速改造為一種“培養(yǎng)新的文化”的手段。也就是把文化研究變成立竿見影而迅速組建的文化斗爭行動組織。于是，“文化研究”也就立刻變成了當下社會里面處理具體問題的理論原則和操作手冊。也正是在這里，文化研究與社會工作就幾乎要融為一體了。無論是鄉(xiāng)村建設還是農(nóng)工扶助，文化研究者們變成了現(xiàn)有體系內(nèi)的“工作者”，文化研究也就由一種總體性的反思和批判的傳統(tǒng)，變成了可以解決一個個具體問題的手段。
簡單說，“問題化”正是一種“去問題化”的途徑。即當文化研究的學者們把解決農(nóng)民工的實際困難變成一個問題的時候，也就無意中把農(nóng)民工看作是當下社會理所應當出現(xiàn)的現(xiàn)象。這就像勞倫斯把情感的改造看作是一個具體問題的時候，就無法質(zhì)疑“情感”本身就是資本主義文化邏輯所生產(chǎn)出來的一個命題。
不妨這樣來描述今日文化研究的內(nèi)在學術傾向：即越來越傾向于用困境性的問題來取代結構性的問題。
簡言之，大陸的文化研究乃是在體制性的意義上構建問題呢，還是在歷史性的意義上取消問題？
事實上，文化研究為什么可以改造世界？一方面，是文化研究通過具體的問題呈現(xiàn)現(xiàn)代世界本身的危機狀況；另一方面，文化研究不是用來解決危機的手段和方法，而是一種“創(chuàng)造危機意識”的訴求。換成勞倫斯本人所使用的本雅明的思路來說，這個世界的穩(wěn)定有序，是建立在內(nèi)在的“緊急狀態(tài)”（emergency state）之中的——如同玻璃大廈的透明輝煌內(nèi)在地蘊含著坍塌一樣。文化研究本身就是結構性危機的產(chǎn)物，它通過強烈的批判精神來證明這種危機，并因此不斷推動人們改造世界的勇氣和動力。簡單說，文化研究乃是危機的總體性意識本身，而不是去除這種危機感的方法。
這也就立刻引出一個核心的問題：什么才是我們今天所面臨的危機？
對于文化研究來說，尤其是對于大陸的文化研究來說，“危機”包含了兩層意思。
首先，“危機”乃是一種不斷自動爆發(fā)全球資本主義的周期性矛盾激化后果的東西。在我看來，危機不等于災難，災難乃是危機的后果，而危機乃是那種不斷地促發(fā)災難之周期性爆發(fā)的機制。這有點近似于本雅明所說的那種“緊急狀態(tài)”：
被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活在其中的所謂“緊急狀態(tài)”并非什么例外，而是一種常規(guī)。我們必須具有一個同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會清楚地意識到。我們的任務是帶來一種真正的緊急狀態(tài)，從而改善我們在反法西斯斗爭中的地位。（94）
在這里，本雅明所說的“緊急狀態(tài)”，與馬克思恩格斯對資本主義危機狀況的描述有著緊密的聯(lián)系?！胺睒s”和“危機”的交替，生產(chǎn)過剩和停滯的反復交替，已經(jīng)蘊含了“緊急狀態(tài)”的內(nèi)涵。當然，在我看來，“緊急狀態(tài)”這個概念所蘊含的力量乃在于其對繁榮和進步神話所召喚起來的社會沖動進行了翻轉性的批判。在本雅明的敘述中，平靜甚至勃勃生機，進步發(fā)展而奮發(fā)圖強，這些現(xiàn)代資本主義社會所鼓吹的常見景象，卻是內(nèi)在地趨向于崩塌的“緊急狀態(tài)”。本雅明的“緊急狀態(tài)”就是從寓言性認識的角度揭示的當下俗世生活本身，是我們所處的這個琳瑯滿目志得意滿的時代。?而本雅明的一生也可以看作是一種“緊急狀態(tài)”：這是從一個人類巨大災難走向另一個人類巨大災難的過程。這個過程本身就構成了現(xiàn)代人類社會困境的基本寓言。換言之，從“一戰(zhàn)”到“二戰(zhàn)”，期間人類社會之發(fā)展進步、工業(yè)制造能力之輝煌成績，以及豐富多姿的娛樂文化生產(chǎn)，都呈現(xiàn)一個欣欣向榮的時代氣象?？墒?，卻正是這個欣欣向榮的時代氣象，卻深藏著難以彌合的矛盾和危機。這正是本雅明之鋼鐵玻璃建筑的隱喻性背景：在富麗堂皇之中因為隱含著崩塌和廢墟，玻璃建筑才如此富有魅力；反之，這種魅力又來自于隨時坍塌的未來的可預期性，因此隱含著被拯救的內(nèi)驅力。
其次，“危機”還是一種掩蓋自己存在的方式——也就是說，危機的第二層含義是一種抵制對其自身進行承認的知識方式，或者說，所謂危機，本身也是一種“去危機化”的方式。這就是盧卡奇所說的“物化”：即把現(xiàn)實和人的關系顛倒了過來，用人的內(nèi)心的生活取代人的外在的生活。于是，當電影明星白百合因為被偷拍而困窘的時候，網(wǎng)友們跟帖說“心疼你白百合”，而另一則網(wǎng)友回復說：“你吃著方便面心疼一個身家過億的人？還是先心疼你自己吧！”在這里，盧卡奇所致力于思考的階級意識問題浮出水面：所謂階級意識，也就是一種能夠真實地意識到自己的生活處境的真實意識，對于無產(chǎn)階級來說，就是意識到“只有解放全人類才能解放自己”的那種意識。這樣，在盧卡奇那里，“真實”不等于科學意義上的“事實”，“真實”乃是一種正確地意識現(xiàn)實社會真實處境的意識，也就是解放的意識。
換一個角度說，盧卡奇所說的物化的世界，正在構造創(chuàng)生文化研究與批評傳統(tǒng)重新融合的現(xiàn)實基礎?，F(xiàn)代社會是雙重敘事的社會：一方面是偉大的創(chuàng)造，另一方面是偉大的破壞；于是，現(xiàn)代社會一方面乃是馬克思所說的那種剝削和壓迫，另一方面則是用（商品）文化的形式為這種壓迫和剝削進行“不存在辯護”。拜物教的誕生，證明了這樣一種現(xiàn)代社會文化與現(xiàn)實之間的“寓言性關系”：任何事物都不是表面看起來的那個樣子，因為拜物教的文化在扭曲、改造和偽裝現(xiàn)實（哈維XXVII）。
顯然，文化研究面臨的困境在于，它用一套急迫性的知識敘述，正在把當前發(fā)生的事件變成一種政策性、制度性和體制性的事件，即通過取消當代資本主義社會的結構性困境——“危機”，制造可以“避免事情再壞下去”的幻覺。
也正是從這個角度來說，今天大陸的文化研究正面臨一種歷史的關鍵命題：如何在正趨向于積極行動的文化研究中，重新激活危機意識，即如何以新的文化批評與文化研究相結合的方式，重組規(guī)則系統(tǒng)和解放意識？
在我看來，今日中國大陸的文化研究已經(jīng)和必須生發(fā)一種“寓言論批評”。文化研究已經(jīng)必須到了告別上個世紀50年代的知識范式的時刻，而開拓新的批判意識基礎之上的急迫行動的理論和思想。
文化研究必須意識到，今天人類生活所遭遇的真實的問題，無法用今天的真實手段去解決；我們所遇到的每一種困境，歸根到底乃是一種呼喚馬克思意義上的“徹底解放”的歷史困境。
把問題還給歷史，把行動還給理論。
換言之，我們可以重新理解盧卡奇所說的“物化”：所謂“物化”，也可以看做是一種“去危機化”，或者說“去緊急狀態(tài)趨勢”。由此，盧卡奇提醒我們意識到，現(xiàn)代社會本身就在生產(chǎn)一種可恥的“寓言”：你不能從你自身的現(xiàn)實處境來理解你的生活，而需要引入生活之外的意義——美輪美奐的城市、浪漫沉浸的愛情、溫情脈脈的慈愛與無限寬容的宗教——來闡釋自己的生活。
“寓言”乃是這樣一種文本結構：其內(nèi)部的意義需要借助于外部的意義來“拯救”。整個資本主義文化的特點，乃是來自抽象空間里的神圣意義“拯救”瑣碎無聊空白同質(zhì)的真實生活。寓言的時代自然需要寓言的批評。
簡單說，面對寓言式的現(xiàn)代文化生產(chǎn)邏輯，我們需要構建一種“新型寓言”來代替這種“舊寓言”，即用馬克思主義的烏托邦代替文化生產(chǎn)中的異托邦，用創(chuàng)造新的社會的勇氣來代替溫情浪漫的文化生產(chǎn)的妥協(xié)和虛弱，用召喚起來的危機意識來代替被裝飾起來的文化奇觀，總之，用來自解放意識的總體性寓言，代替源于壓抑和遏制的詭辯寓言。
“用寓言的批評視野來看待世界”，文化研究應該確立這樣的一種認識范式。我希望用這種范式來重新反思反映論與審美論的批評，并拒絕學科化和學院派批評的去政治化傾向；同時，也用這種意識重新喚起文化研究的危機意識。
所以，寓言論批評致力于重新拯救“潛伏”在我們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗里的解放意義，并通過這種拯救，重新喚起對于未來的希冀。我認為，文化批評要有政治想象力，這種想象力就是敢于相信更加美好的未來的烏托邦沖動的能力，一種借助于這種想象來辯證分析現(xiàn)實的認識能力，也就能夠在個人的處境中寓言性發(fā)現(xiàn)整個歷史的秘密的能力。
簡單說，文化批評作為一種寓言論批評，不是為了批評，而是為了召喚；不是為了理解和闡釋這個時代，而是為了想象另一種未來；不是鼓勵簡單地付之于行動的反抗和抵制，而是鼓勵歷史性地思考我們結構性的生活困境。
將我們的生活變成歷史處境的寓言，并召喚危機意識以抵制物化意識，重新確立馬克思主義的批判議題，應該就是我所說的寓言論批評的核心。
注釋：
①由于中國的文化研究起步較晚，針對其發(fā)展歷史的梳理，有影響的成果尚不多見。但是，也已經(jīng)出現(xiàn)了比較有代表性的成果。大致可以分為三類：第一類，中國文化研究階段性總結和理論成果。如汪暉的《九十年代中國大陸的文化研究與文化批評》（1995年）、戴錦華的專著《隱形書寫——90年代中國文化研究》（1999年）、《猶在鏡中——戴錦華訪談錄》（1999年）、王曉明的《在新意識形態(tài)的籠罩下——90年代的文化和文學分析》（2001年）以及王岳川論文《90年代文化研究的方法與語境》（1999年）為90年代的文化脈動進行分期總結并提出多重語境中的文化研究的問題等。王岳川的《中國鏡像》（2014年）也聚焦于90年代，討論中國文化研究的意義、知識分子的思想定位、文化思潮等。第二類，中國文化研究狀況概覽。王寧的《文化研究的歷史與現(xiàn)狀》總結了文化研究進入中國語境以來的發(fā)展路徑與成果。陶東風的專著《文化研究：西方與中國》（2001年）、《當代中國的文化批評》（2006年）將當代文藝思潮作為切入點開展思想史的研究。但在嚴格意義上并非中國文化研究史著作，而是以文化研究視角對當代文化文藝思潮的反思。他的《文化研究在中國——一個非常個人化的思考》（2008年）從自身學術興趣發(fā)展的角度回顧了文化研究在中國學術界的發(fā)展與流行。周憲的《文化研究：為何并如何？》（2007年）討論了當代中國文化研究中的知識政治、知識本土化與理論生產(chǎn)等問題，并提出文化研究的未來以及所面臨的危機。另外，楊俊蕾的《“文化研究”在當代中國》（2002年）、陳光興的《文化研究：本土資源與問題意識》（2007年）、顏桂堤的《文化研究的理論范式轉換及中國經(jīng)驗》（2016年）和《文化研究：中國經(jīng)驗與介入》（2016年）等成果，在回顧文化研究在中國的發(fā)展歷程的同時，著重關注了中國經(jīng)驗與西方文化研究理論的關系。第三類，中國文化研究成果匯編。金元浦主編的《文化研究：理論與實踐》（2004年）將90年代以來的思想文本歸檔整理，形成重要的歷史資料和思想地圖。另外首都師范大學文學院從2010年開始由陶東風主編《文化研究年度報告》，至今已出版5期，主要板塊包括“年度論文”“文化研究工作坊”“年度文化現(xiàn)象掃描與文化研究重要著述介紹”和“文化研究大事記”，成為重要的年度文化和文化研究工作總結與資料匯編。相關資料參考：顏桂堤、孔蘇顏：“文化研究的理論范式轉換及中國經(jīng)驗”，載《新疆師范大學學報》(哲學社會科學版)2016年7月第4期，第37卷，第63-69頁；顏桂堤：《文化研究、中國經(jīng)驗與介入》，《東南學術》2016年第1期，第45-52頁。
②上海大學、首付師范大學等學校已經(jīng)開設了文化研究系，北京大學、復旦大學、南京大學、南開大學、四川大學等多所學校招收“文化研究”方向的碩士生和博士生。2014年12月6-7日，南開大學文學院、《熱風學術》編輯部及上海大學中國當代文化研究中心聯(lián)合舉辦了以“文化研究的教學”為主題的“熱風論壇”。2016年6月24-25日，北京語言大學與北京師范大學聯(lián)合舉辦的第6屆BLCU國際文化研究論壇以“生活新狀態(tài)：教育觀察與文化研究”為主題展開討論。國內(nèi)學者如陶東風、周憲、王曉明、張紅兵、徐德林、羅小茗、劉昕婷等學者都曾撰文討論中國文化研究的學科化問題。
③由于抵制學科界限，“文化研究”反而變成了可以掛在任何學科脖子上的“領帶”。所以，早在上個世紀90年代初期，中國學界剛剛開始接受“文化研究”的時候，就開始了對其學科復雜性的反思。李歐梵、汪暉、周小儀、王寧等學者已經(jīng)開始意識到，文化研究與文學研究可能出現(xiàn)復雜交織的關系。
④顏桂堤的《文化研究、中國經(jīng)驗與介入》一文（見《東南學術》2016年第1期）簡明扼要地總結了30年大陸文化研究的成果，本文在此基礎上將其重新概括進行了分類。
⑤參考王寧：“文化研究：西方與中國”，《國外文學》1996年第2期，第29-36頁；陶東風、鄒贊：“文化研究的問題意識與本土實踐——陶東風教授訪談”，《吉首大學學報》2014年第4期，第25-34頁。
⑥參考道格拉斯·凱爾納：“批判理論與文化研究：未能達成的結合”，《文化研究精粹讀本》，陶東風主編(北京，中國人民大學出版社，2006年)。
⑦也是在這一時期，中國大陸出現(xiàn)了一場“人文精神大討論”。這場討論，從今天的角度來看，正是對中國大陸知識分子身份轉換的預警、警惕或承認。
⑧參考周小儀：“文學研究與理論——文化研究：分裂還是融合？”，《國外文學》1995年第4期，第3-7頁。
⑨參考童慶炳：“文藝學邊界三題”，《文學評論》2004年第6期，第54-59頁。
⑩1962年，鄧小平在《怎么恢復農(nóng)業(yè)生產(chǎn)》講話中提到，生產(chǎn)關系究竟以什么形式為最好，恐怕要采取這樣一種態(tài)度，就是哪種形式在哪個地方能夠比較容易比較快地恢復和發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就采取哪種形式；群眾愿意采取哪種形式，就應該采取哪種形式，不合法的使它合法起來……“黃貓、黑貓，只要捉住老鼠就是好貓?！?/span>
?參考胡疆鋒：《中國當代青年亞文化；表征與透視》（北京，中國電影出版社，2016年）。
?以上參考周志強：“我這樣理解‘文化批評’”“一種喚起危機意識的方式”“真實意識與批評的政治——從總體性到寓言”“偽經(jīng)驗時代的文學政治批評——本雅明與寓言論批評”，《南京社會科學》2012年12期。
