走近諸子的另一條路徑
現(xiàn)代以來(lái)，讀諸子大多基于西學(xué)的范式，如羅根澤說(shuō)的“戴了‘西學(xué)’的眼睛以看‘諸子’”（張默生《先秦道家哲學(xué)研究》，山東文化學(xué)社1934年版，“羅序”第4頁(yè)）。這開(kāi)拓了諸子學(xué)的領(lǐng)域，使中華民族的思維水平得以提升，貢獻(xiàn)不能不謂巨大。不過(guò)，帶來(lái)的問(wèn)題也很多，并且實(shí)際構(gòu)成了當(dāng)代學(xué)人的問(wèn)題背景。我越來(lái)越覺(jué)得，還有另外的走近諸子的路徑。假如基于諸子著作形式的特殊性，重視諸子及其學(xué)派的思想流變，再尋覓其背后的一般思想，當(dāng)能獲得更客觀的認(rèn)識(shí)。本文即討論這個(gè)問(wèn)題。
一
讀諸子，首先該注意，戰(zhàn)國(guó)中期之前的諸子著作大多是對(duì)于特定對(duì)象的表達(dá)。戰(zhàn)國(guó)中期以后，有了針對(duì)普遍對(duì)象的表達(dá)，也還有許多篇章的內(nèi)容是特定性的。
特定性的對(duì)象有個(gè)別性和類別性兩類。個(gè)別性的如《論語(yǔ)》，大多是對(duì)某個(gè)弟子或時(shí)人的教誨，以及弟子相互間交流的記錄，各條語(yǔ)錄原本是對(duì)個(gè)別性的對(duì)象而言。這也正是原始語(yǔ)錄體的特征。在這類體式中，語(yǔ)錄的意義是由語(yǔ)錄句義、語(yǔ)錄涉及的對(duì)象和語(yǔ)錄產(chǎn)生的語(yǔ)境結(jié)合起來(lái)形成的。閱讀這些語(yǔ)錄，該落實(shí)到語(yǔ)錄所及的具體對(duì)象或事件中，要知道語(yǔ)錄原本是對(duì)特定場(chǎng)境中的對(duì)象有意義。例如孔子斥責(zé)冉有“非吾徒也”，只是因?yàn)槠渥糁臼咸镔x、“聚斂而附益之”（《先進(jìn)》）這一特定事件，并不是對(duì)他的總結(jié)性評(píng)價(jià)。否則，就不能解釋他何以又列在“十哲”（《先進(jìn)》）中?！墩撜Z(yǔ)》中多位弟子問(wèn)“仁”，孔子的回答各不相同，當(dāng)然也不是對(duì)某個(gè)弟子負(fù)責(zé)任，對(duì)另外弟子應(yīng)付從事，而是李贄說(shuō)的“有為而發(fā)，不過(guò)因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”（《焚書(shū)·童心說(shuō)》）。
另外類別性的，是對(duì)某一類對(duì)象說(shuō)的。例如《孫子兵法》，前四篇對(duì)統(tǒng)帥講戰(zhàn)略性的問(wèn)題，中間八篇對(duì)將軍講戰(zhàn)術(shù)性的問(wèn)題，末篇《用間》對(duì)統(tǒng)帥和將軍都有意義。所以第四篇《形篇》講“無(wú)奇勝”（據(jù)銀雀山簡(jiǎn)本），第五篇《勢(shì)篇》講“以奇勝”，并沒(méi)有矛盾。因?yàn)椤缎纹肥菍?duì)統(tǒng)帥講的，統(tǒng)帥需要考慮政治、外交、經(jīng)濟(jì)等因素，“奇”即使獲“勝”，也沒(méi)有決定性意義。而《勢(shì)篇》對(duì)將軍而言，將軍著重考慮具體作戰(zhàn)的問(wèn)題，要求出奇制勝。這樣“不敵則避之”（《計(jì)篇》）之類的指示也能合理地解釋，因?yàn)槠渲皇菍?duì)統(tǒng)帥講的戰(zhàn)爭(zhēng)繼續(xù)與否的原則；假若是對(duì)將軍而言，怎么可能指示他在寡不敵眾時(shí)可臨陣脫逃呢？顯然，對(duì)統(tǒng)帥說(shuō)的，對(duì)將軍可能沒(méi)有指導(dǎo)意義。
那些現(xiàn)在看來(lái)很抽象的著述，原本也是針對(duì)某一類對(duì)象的指示。例如《老子》，在各章的背后原本也潛存著特定類別的對(duì)象。顧準(zhǔn)先生分為四類：“一類是‘王’或‘侯王’，‘王’或‘侯王’也稱為‘圣人’；二類也稱做‘圣人’，但不能確實(shí)指證為‘王’或‘侯王’，或是一些在野的‘圣人’的；三類是‘士’；四類是漫不指明為主體的?！保ā独献拥摹盁o(wú)名”是反對(duì)孔子的倫常禮教的有名論的嗎》，《顧準(zhǔn)文集》，貴州人民出版社1994年版，第386頁(yè)）筆者曾分“士”“侯王”“圣人”三類（參見(jiàn)《〈老子〉“道”的依附性和原始巫術(shù)思維》，《江海學(xué)刊》2001年第3期）。具體怎樣分類自然需要再討論，但是分清了對(duì)象類別的特定性才能讀懂各章的本旨是顯然的。例如對(duì)“士”講的人生修養(yǎng)原則和方法，對(duì)“侯王”“圣人”沒(méi)有意義，其并非一般的人生論。對(duì)“侯王”講的政治謀略和手段，對(duì)“士”“圣人”也無(wú)甚意義。對(duì)“士”“侯王”“圣人”說(shuō)的都以“道”為根本，這個(gè)“道”的意義也就不同一，不是一般性的。對(duì)象的特定性，導(dǎo)致了“道”意義的不確定性和豐富性。
到戰(zhàn)國(guó)中后期，有開(kāi)始對(duì)普遍對(duì)象而言的著作。秦漢之間的雜家著作《呂氏春秋》《淮南子》，有貫通全書(shū)的結(jié)構(gòu)考慮，更明顯為一般性的表達(dá)（其中若干章節(jié)還是對(duì)特定對(duì)象說(shuō)的）。但是，不能以為戰(zhàn)國(guó)中期之前的諸子著作也是這樣的。對(duì)某個(gè)人當(dāng)時(shí)的需要說(shuō)的，或是對(duì)某一類別的需要說(shuō)的，其所形成的意義，若作一般性來(lái)理解，會(huì)有許多難以填平的溝壑。
二
要注意的第二點(diǎn)是，戰(zhàn)國(guó)中期之前的諸子著作由章句組成，后期發(fā)展到了篇的形式，也還有章句式的表達(dá)。這些章句或篇可能是創(chuàng)始人不同時(shí)期的思想軌跡，也可能是門(mén)人、后學(xué)的思想記錄。組合在一起，就有思想流變性的特征。
在這種流變中，某一章句或篇的觀點(diǎn)是對(duì)之前思想的批判和超越，也往往被之后的思想否定和轉(zhuǎn)折，只是一個(gè)階段的總結(jié)。
其中有學(xué)派創(chuàng)始人的思想流變。例如《莊子·逍遙游》，先抒寫(xiě)像鯤鵬一樣的宏大志向，以為“用大”就是“逍遙”；接著由“小大之辯”思考到“物任其性”，認(rèn)識(shí)到合乎本性的才是“逍遙”的，否定了“用大”說(shuō)；隨后又認(rèn)識(shí)到存在“性”就不可能有真正的“逍遙”，又否定“物任其性”說(shuō)，提出“無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名”。這第三個(gè)階段的思想也不是最后的結(jié)論，只是因?yàn)槠年P(guān)系止于此。這方面的思想在另外篇中還在繼續(xù)，例如《德充符》說(shuō)到“人而無(wú)情，何以為人”，就對(duì)“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”做了否定。因?yàn)殚_(kāi)始思考人何以能“逍遙”的問(wèn)題時(shí)，人是有“情”有“性”的；若為“無(wú)”了，就不是對(duì)有“情”有“性”的人而言，也就沒(méi)有意義了。
更顯然的是學(xué)派思想的流變性。諸子著作實(shí)質(zhì)上是學(xué)派的論文集，這些學(xué)派的形成經(jīng)過(guò)了近百年，甚至二百多年的歷史過(guò)程，后學(xué)思想必然會(huì)有所發(fā)展。而且，這些發(fā)展更可能是多向的。這樣自然讓我們看到學(xué)派思想的流變性和豐富性。
例如《論語(yǔ)》，子夏說(shuō)：“四海之內(nèi)，皆兄弟也?！保ā额仠Y》）宰我說(shuō)：“三年之喪，期已久矣。”（《陽(yáng)貨》）顯然是墨家“兼愛(ài)”“節(jié)葬”思想的先導(dǎo)。冉有佐助季氏的賦稅改革，被孔子斥為“非吾徒也”（《先進(jìn)》），是因?yàn)榕c法家的政治實(shí)踐相近。這些弟子的言行是孔門(mén)學(xué)派思想流變的表現(xiàn)，也是春秋后期諸子思潮的蕩漾。
再如《孫子兵法》，講到“歸師勿遏，圍師遺闕，窮寇勿迫”（《軍爭(zhēng)篇》），與《司馬法》“逐奔不過(guò)百步，縱綏不過(guò)三舍”意思相同，屬于春秋貴族戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期“爭(zhēng)義不爭(zhēng)利”（《仁本》）原則的留存。另外著重講“兵者，詭道也”（《計(jì)篇》）、“十則圍之”（《謀攻篇》）、“千里殺將”（《九地篇》）等，則是春秋末期以后的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。在這里約略可見(jiàn)春秋至戰(zhàn)國(guó)軍事思想和戰(zhàn)術(shù)原則的變化。
到了戰(zhàn)國(guó)中后期，各家在堅(jiān)持己說(shuō)的同時(shí)吸收其他家觀點(diǎn)，往往雜糅中呈現(xiàn)流變，流變中呈現(xiàn)多元。例如《莊子》的“外雜篇”對(duì)于“內(nèi)篇”的思想發(fā)展：《天地》“堯觀乎華”、《刻意》“吹噓呼吸”片斷轉(zhuǎn)到了神仙道教思想；《山木》“莊子行于山中”寓言提出“處乎材與不材之間”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步闡釋“無(wú)用”的處世思想；《至樂(lè)》“莊子妻死”寓言表達(dá)了超越死亡的態(tài)度，發(fā)展了《德充符》中的“形”“神”關(guān)系認(rèn)識(shí)；《天地》“子貢南游于楚”寓言，批判機(jī)械文明觀念，拓展到超越技術(shù)的精神意義。
再如《管子》，《經(jīng)言》組提出以“商”輔“農(nóng)”、以“法”補(bǔ)“禮”的經(jīng)濟(jì)政治思想，當(dāng)為管子本人或?qū)W派早期思想的記錄或傳述。《外言》以下七組，從法家、兵家、名家、農(nóng)家、陰陽(yáng)家、輕重家、黃老道家等方面做了闡發(fā)并轉(zhuǎn)進(jìn)，或繼續(xù)政治路線的探索，或旁入經(jīng)濟(jì)學(xué)、軍事學(xué)、農(nóng)學(xué)領(lǐng)域，戓把“水”“氣”“心”“道”提升至形而上的層面，學(xué)派思想像河流一樣有上下游、主流與支流的關(guān)系，在流動(dòng)的過(guò)程中呈現(xiàn)變向、多向的狀態(tài)。
到了雜家那里，才有了整部著作的結(jié)構(gòu)性考慮。但是各篇章的內(nèi)容還只是大略分類，大多還是拼湊起來(lái)的。細(xì)細(xì)分析，也有流變和多元的痕跡。
可見(jiàn)，忽略了諸子思想的流變性特征，系統(tǒng)認(rèn)識(shí)和建構(gòu)不可能是客觀的。
三
注意到這些文本形式上的特征，就知道多數(shù)諸子思想原本是對(duì)特定對(duì)象說(shuō)的，其本來(lái)意義是特定性的。所謂的觀點(diǎn)，只是思想流程中的階段性陳述。
那么，我們讀諸子，如何得益呢？一般的，是從中獲得自己所需要的同一類別的經(jīng)驗(yàn)。就是我們?cè)谏詈凸ぷ髦兴枰?，與諸子概述的這一類或這一段經(jīng)驗(yàn)意義差不多，從中獲得教益。
例如《論語(yǔ)》“父母在，不遠(yuǎn)游”（《里仁》），原本應(yīng)該是對(duì)父母需要其照顧的某一個(gè)子女說(shuō)的，假如我們的父母也需要照顧，那么，就遵循這條語(yǔ)錄的旨意。假如父母健康，兄妹很多，那么，這條語(yǔ)錄就對(duì)我們不發(fā)生意義。再如《孫子兵法》“不敵則避之”（《謀攻篇》），作為統(tǒng)帥，讀之有意義；作為將軍，讀之沒(méi)有用，因?yàn)槊媾R再?gòu)?qiáng)大的敵人都得拼死作戰(zhàn)。這用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是“類”與“宜”。同類的經(jīng)驗(yàn)意義，才適宜為用。
當(dāng)然，要深刻領(lǐng)會(huì)思想，還應(yīng)該從特定性的表達(dá)中挖掘其背后的一般性，從流變性的過(guò)程中構(gòu)成其內(nèi)在的系統(tǒng)性；并且由這樣的一般性和系統(tǒng)性去統(tǒng)攝所有的特定性意義和階段性意義，建構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)。
再以《論語(yǔ)》為例。我們要尋覓其背后的一般性意義，即史華茲說(shuō)的“潛含的通見(jiàn)”，“關(guān)于某種實(shí)在的前后一致的通見(jiàn)”（《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2002年版，第63頁(yè)），這樣孔子才可以稱為思想家。當(dāng)然，這會(huì)有不同的理解，比如“敬”與“和”，都有合理性?！熬础笔敲恳粋€(gè)人的做事原則，是修養(yǎng)的本質(zhì)要求?！昂汀笔呛湍馈⒑椭C，是個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)及自然的相處準(zhǔn)則，也是國(guó)家社會(huì)的目標(biāo)所在。從《論語(yǔ)》本旨和當(dāng)代需求上看，似強(qiáng)調(diào)“和”更合理些，也更有意義。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》思想建立在“禮”的基礎(chǔ)上，“仁”“中庸”等都是對(duì)“禮”意義深入認(rèn)識(shí)的結(jié)果；而“禮”蘊(yùn)含著“等差和諧”的精神，用一個(gè)詞來(lái)概括，就是“和”。《論語(yǔ)》中那些請(qǐng)教應(yīng)答以及教誨、批判的語(yǔ)錄，背后都有一個(gè)社會(huì)的“和”的本旨。為什么斥責(zé)冉有“非吾徒也”，是因?yàn)槠渥糁臼稀熬蹟俊保ā断冗M(jìn)》），目的只在于“利”，背離了“和”的政治理想?！墩撜Z(yǔ)》重視“仁”和“中庸”，也是因?yàn)椤叭省钡男袨槟艽龠M(jìn)“和”，“中庸”的表現(xiàn)即達(dá)到了“和”的境界。同理，弟子們有關(guān)“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》）的說(shuō)法，以及稅制、禮制方面的改革，也是從社會(huì)形勢(shì)出發(fā)對(duì)“和”的再認(rèn)識(shí)。把握了“和”這個(gè)一般性意義，才可以統(tǒng)攝“道”的本體論、“禮”的社會(huì)政治論、“仁”的人生論、“學(xué)”的教育論等，形成思想系統(tǒng)。
再如《孫子兵法》，分析那些特定性、流變性表達(dá)背后的本旨，會(huì)發(fā)現(xiàn)都是一個(gè)“利”，是為了政治和經(jīng)濟(jì)利益的最大化。戰(zhàn)略上考慮政治、外交、經(jīng)濟(jì)條件，是為了避免戰(zhàn)敗，確?！袄钡膶?shí)現(xiàn)。戰(zhàn)術(shù)上講“虛實(shí)”“奇正”“軍爭(zhēng)”，重視地形和間諜工作，也是為了謀求最大可能的“利”。即使“窮寇勿迫”，也是從春秋戰(zhàn)爭(zhēng)中追殲“窮寇”往往不能得“利”，還損失“義”這一角度考慮的。故而建構(gòu)《孫子兵法》的思想體系，應(yīng)該以“利”為核心，從戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)兩方面展開(kāi)。
當(dāng)然，有關(guān)的認(rèn)識(shí)會(huì)是多元的，分歧難免。這里所強(qiáng)調(diào)的，是這個(gè)工作不能從某幾條語(yǔ)錄的語(yǔ)義中歸納出來(lái)，而應(yīng)該深入其特定性、流變性的背后加以判定。例如關(guān)于《論語(yǔ)》的“和”，不能從《學(xué)而》“禮之用，和為貴”一語(yǔ)得出。關(guān)于《孫子兵法》的“利”，也不能只依據(jù)《計(jì)篇》“因利而制權(quán)”、《作戰(zhàn)篇》“故不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也”這類章句。
由這樣一條路徑，似更可以走近諸子。
