誰是“沒有個(gè)性的人”？
19世紀(jì)末20世紀(jì)初在歐洲文學(xué)史上被稱為“世紀(jì)末”，人類社會(huì)的形態(tài)、生存方式在這一時(shí)期發(fā)生了翻天覆地的大變革，此時(shí)德語文壇上群星閃耀：卡夫卡、里爾克、托馬斯·曼……他們不僅為后世留下了名垂青史的文學(xué)巨著，而且也以其深邃的思考影響了一代又一代的知識(shí)分子，其中，羅伯特·穆齊爾堪稱奧地利文學(xué)人物中的佼佼者。
穆齊爾與弗蘭茲·卡夫卡、馬塞爾·普魯斯特、詹姆斯·喬伊斯并列為20世紀(jì)最重要的現(xiàn)代派作家。他的未竟之作《沒有個(gè)性的人》也與馬賽爾·普魯斯特的《追憶似水年華》、詹姆斯·喬伊斯的《尤利西斯》一起被公認(rèn)為20世紀(jì)最偉大的文學(xué)巨著。這樣一部偉大的作品，今人閱讀起來卻頗多艱難，其中原因，一是該作品卷帙浩繁，二是作者使用的“隨筆體”的寫作手法。因此，不僅在德語文壇，即使在世界文壇，穆齊爾都是一個(gè)罕見的知名作家，正如英國日耳曼學(xué)家弗蘭克·凱爾莫德斷言：“穆齊爾是20世紀(jì)偉大小說家中被閱讀得最少的一位?！?/p>
一
要想進(jìn)入穆齊爾的文學(xué)世界，就必須對(duì)穆齊爾所處的時(shí)代做一個(gè)簡(jiǎn)單的考察。在中世紀(jì)，上帝是衡量一切人間事物的準(zhǔn)則，人們的靈魂屬于上帝，人們的全部精神力量都投入到了心靈世界的開發(fā)，無論是世俗的物質(zhì)享受還是肉體的男歡女愛都被人們普遍排斥。然而近代以來，經(jīng)濟(jì)利益至上，科學(xué)理性大行其道，傳統(tǒng)價(jià)值和意義風(fēng)光不再，追求利益最大化、滿足人的私欲成為現(xiàn)代人生存的全部目的，甚至是唯一目的。相比于中世紀(jì)，現(xiàn)代人在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，在精神文化領(lǐng)域卻陷入了前所未有的危機(jī)之中。馬克斯·韋伯從社會(huì)學(xué)研究的角度得出這樣的結(jié)論：現(xiàn)代性徒有理性化的外表，實(shí)質(zhì)卻是一個(gè)任何人都拿它沒辦法的非理性過程。到了19世紀(jì)末，尼采一聲大喝：“上帝死了！”追隨上帝的先知和精英失去了精神的家園，人的生命內(nèi)容及存在性質(zhì)發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的變化，人不再是那種以信仰為精神依托的理性和感性合而為一的生命存在，而是以利益為唯一目的的單向度工具性存在。因此，在穆齊爾所生活成長的19世紀(jì)末到20世紀(jì)20年代，以實(shí)證主義為代表的理性追求和以存在主義為代表的非理性主義思潮并存；在文學(xué)界，解構(gòu)了傳統(tǒng)文學(xué)的敘事風(fēng)格和理念的自然主義、象征主義、達(dá)達(dá)主義、表現(xiàn)主義、超現(xiàn)實(shí)主義等輪番登場(chǎng)。在這樣錯(cuò)綜復(fù)雜的時(shí)代背景下，穆齊爾作為一名有高度責(zé)任感的思想家，對(duì)他所處時(shí)代的歐洲精神狀況進(jìn)行了深入的思考：“我們不是有太多的理智、太少心靈，而是在心靈問題上太缺少理智?！弊髡咴陔S筆《無救的歐洲》中的這句話表達(dá)了他的看法，他一面批判理性的獨(dú)斷，一面又努力克服近代以來主客分離的弊病。在穆齊爾看來，人類精神生活的對(duì)象可以分為理性領(lǐng)域與非理性領(lǐng)域，即感性領(lǐng)域，或曰“詩人的理性”。穆齊爾所努力的，就是要達(dá)到感性與理性的合流，從而給西方文明指出方向和出路。
由于現(xiàn)代性把人類帶入了一個(gè)前所未有的精神困境，現(xiàn)代工業(yè)文明出現(xiàn)以前普遍存在的生活意義和真理傳統(tǒng)受到了空前的挑戰(zhàn)。在各色人等匯集的大都市，一切傳統(tǒng)價(jià)值和觀念都化為無形，新媒體的出現(xiàn)催生出了城市里的大眾文化，而大眾文化的出現(xiàn)又把以往的藝術(shù)審美改造成了文化消費(fèi)，并以摧枯拉朽之勢(shì)瓦解了千百年的傳統(tǒng)思想觀念和風(fēng)俗習(xí)慣。在穆齊爾就讀于柏林大學(xué)期間，新康德主義正在盛行，其代表人物齊美爾認(rèn)為，19、20世紀(jì)之交的大工業(yè)化社會(huì)使個(gè)人生存日益原子化和碎片化，大眾文化則淪落為為庸夫愚婦們提供娛樂談資乃至刺激感官的消費(fèi)品。這就是馬克思所說的“異化”，齊美爾則稱之為“物化”。如此，公共生活與工業(yè)制成品一起向私人空間滲透，個(gè)人空間被嚴(yán)重?cái)D壓，社會(huì)化大生產(chǎn)猶如一頭怪獸，使得現(xiàn)代社會(huì)的每個(gè)人都無處藏身，只能乖乖就范。這一切，也就構(gòu)成了穆齊爾對(duì)“沒有個(gè)性”的哲學(xué)思考的歷史大環(huán)境。
二
《沒有個(gè)性的人》中的主人公烏爾里希時(shí)年32歲，仍然單身一人，事業(yè)未成。然而，烏爾里希并非無所追求，他曾經(jīng)雄心勃勃地在人生坐標(biāo)里尋找自己的位置，嘗試過軍官、工程師和數(shù)學(xué)家三種職業(yè)，然而都無一例外地失敗了。事實(shí)上，這三種職業(yè)既是作者穆齊爾自己本身的人生經(jīng)歷，也是20世紀(jì)初最為光鮮體面、最能夠代表科學(xué)理性的三種職業(yè)，它們?cè)谀慢R爾的另一部小說《三個(gè)女人》中也曾出現(xiàn)。烏爾里希失敗的原因并非是能力不夠，而是他對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的認(rèn)識(shí)使然，他說：“人們贏得現(xiàn)實(shí)失去了夢(mèng)幻”，如果屈從于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自我價(jià)值將無法實(shí)現(xiàn)，于是烏爾里希“不愿再當(dāng)一個(gè)有前途的人了”。他變得玩世不恭，在社交生活中也顯得與外界格格不入。他的這種情況，在世俗的眼光看來，就是一個(gè)失敗的典型，于是，就連他的父親也為之著急，希望他早日出人頭地，成為一個(gè)“有個(gè)性”的人。那么，什么是有“個(gè)性”呢？這里的“個(gè)性”和個(gè)人的道德品行、性格氣質(zhì)無關(guān)，而應(yīng)該是以世俗的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，贏得眾人尊重的能力。在一個(gè)商業(yè)化的社會(huì)里，一個(gè)人的自我價(jià)值，主要體現(xiàn)在他的身價(jià)上，只要取得了經(jīng)濟(jì)上的成功，自然就能贏得大眾的尊重。為了實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的最大利益，社會(huì)中的每個(gè)人都自覺地對(duì)自己的職業(yè)安排、技能要求乃至愛情婚姻等進(jìn)行“合理化”的配置，人們貌似生活在一種極端的“科學(xué)理性”之下，然而人生的本義應(yīng)該是“感性”，于是現(xiàn)代社會(huì)在拋棄了人倫的異化道路上越走越遠(yuǎn)。
按理說，隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的昌明，人類應(yīng)該獲得越來越多的自由。但是，由于整個(gè)社會(huì)以經(jīng)濟(jì)利益的最大化為指針，每個(gè)人都被裹挾其中，如果有人膽敢不遵守這套標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)成為整個(gè)社會(huì)的異類，遭到無情的打擊。小說中圖齊有一句話：“即使文化在某種程度上可以說是生活菜肴里的鹽，上流社會(huì)說到底是不喜歡吃放鹽太多的菜的。”在這種社會(huì)環(huán)境下，只有少數(shù)人還殘存著“自我”的意識(shí)，進(jìn)行微弱的反抗，烏爾里希就是其中的一位。他在意識(shí)里反復(fù)玩味著現(xiàn)實(shí)性和可能性，以為“人們可以用它做一切事，也可以什么事也不做，可以成為一個(gè)救世主或一個(gè)罪犯”。在資本的操縱下，整個(gè)社會(huì)生活變得千篇一律，人類日益平面化，像烏爾里希這樣有精神追求的人從根本上說已經(jīng)不具備與整個(gè)社會(huì)潮流抗衡的能力，他只能借助精神的力量，沉迷于彷徨之中。因而在世人眼中，他就成為無所作為的、“沒有個(gè)性”的無用之人。
與烏爾里希相對(duì)照，阿恩海姆是一個(gè)極“有個(gè)性的人”，“這是一個(gè)德國大富豪，一個(gè)富有的猶太人，一個(gè)怪人，此人寫詩，控制煤炭價(jià)格并且是德國皇帝的私人朋友”。在世人眼中，這無疑是一個(gè)成功的典范，是大眾所羨慕的對(duì)象。與阿恩海姆相似的“有個(gè)性的人”還有圖齊夫人，即狄奧蒂瑪。這是一位“才貌雙全”的女子，活躍于維也納上流社會(huì)的沙龍之中，總是能得到一大群男人的簇?fù)砼c恭維，其虛榮心得到了極大的滿足。然而，她并沒有什么深刻的見識(shí)，文中說：“狄奧蒂瑪?shù)膫ゴ笏枷氩皇莿e的，無非就是普魯士人阿恩海姆必須擔(dān)任這個(gè)偉大的奧地利行動(dòng)的精神領(lǐng)導(dǎo)，雖然這個(gè)行動(dòng)的嫉妒的鋒芒直指普魯士——德國。”作者在不動(dòng)聲色之中完成了他的冷幽默，并且加上一句：“誰覺得它不可理解或可笑，誰就是虐待一具尸體?！卑⒍骱Ｄ窇?yīng)邀主辦“平行行動(dòng)”，來到奧地利，口口聲聲說是為了“使自己在古老奧地利文化的巴羅克魔力熏陶下從一個(gè)今天正從事創(chuàng)造性工作的文明人的計(jì)算、實(shí)利主義、荒涼的野性中稍稍恢復(fù)一些元?dú)狻?，?shí)際上完全是借助“平行行動(dòng)”繼續(xù)為自己沽名釣譽(yù)。在與狄奧蒂瑪?shù)慕煌校瑑扇水a(chǎn)生了曖昧關(guān)系，這在本書開篇就有交代，但到106節(jié)，阿恩海姆深信不疑地在心里說：“一個(gè)意識(shí)到了自己的責(zé)任的人，如果他對(duì)某人傾心相愛，他最終也只可以犧牲利息，決不可以犧牲本金！”內(nèi)心的獨(dú)白暴露了阿恩海姆的本色，他所做的一切，無非是為了實(shí)現(xiàn)利益的最大化，“理智”最終戰(zhàn)勝了“情感”，在經(jīng)濟(jì)利益面前，愛情的神圣性蕩然無存。這樣一對(duì)被世俗社會(huì)認(rèn)可的“有個(gè)性的人”，作者對(duì)他們進(jìn)行了毫不留情的批判與諷刺。書中“有個(gè)性的人”還有很多，例如萊恩斯多夫伯爵、圖齊司長、菲舍爾經(jīng)理、封·博爾特維爾將軍等人，所有這些人，無不道貌岸然，成為作者嬉笑怒罵的對(duì)象。
三
身處虛妄的現(xiàn)實(shí)社會(huì)而不自覺，或者渾渾噩噩，或者曳尾泥涂，甚至能夠如魚得水，這就是大部分人的生存狀態(tài)。這樣的人，無疑會(huì)被世俗所認(rèn)可，較易成為世俗所公認(rèn)的“有個(gè)性的人”。而烏爾里希的問題就在于，他認(rèn)識(shí)到了社會(huì)要求的“個(gè)性”的荒誕性，認(rèn)識(shí)到了這套標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人性的扭曲，于是他拒絕接受任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界里分配給他的角色，但他又找不到自己的方向。他的兩個(gè)朋友瓦爾特和克拉麗瑟，他們同樣對(duì)現(xiàn)實(shí)世界感到失望，但還沒有像烏爾里希那樣絕望，他們盡管有著各自的性格缺陷或者認(rèn)識(shí)局限，還仍然能夠和烏爾里希展開精神對(duì)話，在一定意義上，他們同樣是不肯盲從于這個(gè)社會(huì)潮流的清醒者。小說中值得注意的還有兩個(gè)人物，一個(gè)是殺人犯莫斯布魯格爾，他是一面鏡子，各色人等在這面鏡子面前都顯示出了自己的本性?？死惿I救他出獄，烏爾里希則感到“莫斯布魯格爾比他所過著的他那自己的生活與他更休戚相關(guān)”，“我們對(duì)一個(gè)行為的判斷從來就不是對(duì)這行為的受上帝酬報(bào)或懲罰的那一面的判斷”，莫斯布魯格爾引發(fā)了烏爾里希對(duì)于現(xiàn)實(shí)性和虛擬性的思考。而小說中的另一個(gè)人物，他的妹妹阿加特，則引導(dǎo)他踏上尋找“另一種狀態(tài)”的路途。阿加特拋棄了自己的丈夫，與胞兄陷入了感情漩渦，以普通世俗生活里的道德標(biāo)準(zhǔn)來看，這是一段不倫之戀，然而我們必須承認(rèn)，藝術(shù)家和哲人的思考遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了普通世俗的標(biāo)準(zhǔn)?！赌慢R爾散文》中作者有過這樣一段論述：“若想理解藝術(shù)，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中也必須學(xué)會(huì)換一種方式思考。人們可以把隨便某種共同目標(biāo)定義為道德，但卻應(yīng)該在更大的尺度上允許岔路。”在《沒有個(gè)性的人》中，作者又說：“如果有現(xiàn)實(shí)感，那就一定也有虛擬感?！奔热滑F(xiàn)實(shí)生活是如此的荒誕，無論是對(duì)殺人犯的同情，還是與妹妹的亂倫，穆齊爾探討的其實(shí)是生活的另一種“可能性”。在穆齊爾的筆下，可能性比現(xiàn)實(shí)性的地位更高，他甚至提出要取消現(xiàn)實(shí)的主張：“要求人們獻(xiàn)身于思想史而不囿于世界史，要求人們?nèi)フ加心怯肋h(yuǎn)不能完全實(shí)現(xiàn)的東西并最終也許這樣去生活，就仿佛人們不是一個(gè)活生生的人，而只是一本書里的一個(gè)人物似的。”
可以看出，穆齊爾是一個(gè)不安于現(xiàn)狀的人，他否定現(xiàn)實(shí)，推崇理想。而要否定現(xiàn)實(shí)，最適當(dāng)?shù)氖侄文^于“反諷”。通觀全書，反諷的筆調(diào)隨處可見，僅就標(biāo)題而言，“個(gè)性”其實(shí)就是現(xiàn)代社會(huì)要求所有個(gè)體都必須絕對(duì)遵守的一套符合科學(xué)理性的標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益的最大化，否則就被現(xiàn)實(shí)社會(huì)拋棄。因此說穿了，“個(gè)性”其實(shí)就是“共性”，所謂“有個(gè)性的人”，其實(shí)是最沒有個(gè)性的人；而“沒有個(gè)性的人”才真正是最有個(gè)性的人，這是本書最大的反諷！然而，對(duì)于已存的現(xiàn)實(shí)事實(shí)，穆齊爾可以毫不費(fèi)力地加以嘲諷；對(duì)于理想，他卻沒有具體的方案，因此，表現(xiàn)在烏爾里希的追求上，他和哈姆雷特一樣耽于空想，遲于行動(dòng)，但哈姆雷特起碼知道自己怎樣做才是有價(jià)值的，而烏爾里希甚至都不知道人生的價(jià)值何在，自己究竟應(yīng)該怎樣去做。從這個(gè)意義上講，《沒有個(gè)性的人》注定只能是一部未竟之作，因?yàn)槿松淖穯柋緛砭褪菦]有答案的。當(dāng)然這無損于穆齊爾的偉大，作為一位哲人式的文學(xué)家，提出問題本身就完成了自己的使命。
四
作為一部現(xiàn)代主義文學(xué)巨著，《沒有個(gè)性的人》具有現(xiàn)代主義文學(xué)的共性——淡化一切情節(jié)，甚至連時(shí)間、地點(diǎn)的交代都模糊不清。但是相比于其他現(xiàn)代主義作品，《沒有個(gè)性的人》顯得更加艱深難讀，因?yàn)檫@部所謂的敘事作品竟如同大部頭的哲學(xué)著作一樣晦澀。吳勇立在《青年穆齊爾創(chuàng)作思想研究》的前言中說：“穆齊爾已不把藝術(shù)性作為文學(xué)創(chuàng)作首先追求的目的，或者說，文學(xué)在穆齊爾那里不再是單純的美學(xué)成品或簡(jiǎn)單的感情體驗(yàn)的鋪陳，而是一種借助對(duì)‘可能性’的條分縷析來認(rèn)識(shí)和解讀歷史的實(shí)驗(yàn)手段?！贝酥性?，首先可能要?dú)w于穆齊爾作為自然科學(xué)家的嚴(yán)謹(jǐn)和作為人文學(xué)者的淵博及深刻，他力圖把現(xiàn)代分裂的現(xiàn)象和本質(zhì)、感性和理性、物質(zhì)和心靈、絕對(duì)與相對(duì)等范疇重新整合統(tǒng)一起來。然而歸根結(jié)底，自然科學(xué)的根據(jù)還是在人文學(xué)科那里，愛因斯坦有言：“人類通往毀滅的道路是由杰出的科學(xué)家的名字鋪就的。”因此穆齊爾思考的最終歸宿還是回歸感性世界，這也是他放棄了工程師而選擇了作家職業(yè)的原因所在。他選擇了文學(xué)的形式，思考著永遠(yuǎn)困擾著人類的哲學(xué)難題。
在寫作手法上，全書雖然采用了比較傳統(tǒng)的敘事形式，但最大的特點(diǎn)是俯拾皆是的大段議論，甚至可以說《沒有個(gè)性的人》實(shí)質(zhì)上就是一部披著文學(xué)外衣的哲學(xué)探討。曹雪芹有幸，遇到了能從一般人的愛恨情仇、卿卿我我之中看出精心設(shè)計(jì)的結(jié)構(gòu)，能夠體會(huì)到作者一片良苦用心的脂硯齋、畸笏叟等人；穆齊爾則沒有屬于自己的脂硯齋，于是他不得不常常自己跳出來發(fā)表議論，而他的這種縱橫萬里、天馬行空式的議論無疑又加劇了本書的難度，使跟不上作者思維的讀者視其為畏途。正是由于這個(gè)原因，小說寫得失去了普通讀者所期待的可讀性，難怪英國日耳曼學(xué)者斯泰恩感嘆：“對(duì)于這樣一個(gè)問題，（《沒有個(gè)性的人》）是不是一部偉大的小說，我想，至多只能這樣回答：它是偉大的，但不是小說?！币舱且?yàn)檫@個(gè)原因，有人將《沒有個(gè)性的人》稱為被高高地供奉在文壇上的孤獨(dú)的神明。
盡管穆齊爾已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去，那些困擾了他一生的哲學(xué)問題卻絲毫沒有得到解決。我們發(fā)現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)和工業(yè)資本的結(jié)合貌似給我們帶來了過去幾千年累計(jì)起來都不能相比的巨額財(cái)富，現(xiàn)代文明打造出來的大都市貌似為我們提供了傳統(tǒng)文明無法比擬的豐富多彩的個(gè)人發(fā)展空間，但內(nèi)心的空虛卻日甚一日，無聊感時(shí)時(shí)刻刻充斥在當(dāng)代人的心頭。穆齊爾所反映的現(xiàn)代社會(huì)問題，諸如“虛無性”“異化”“工具理性”，不但依然存在，而且變本加厲，我們身處其中并且越陷越深。所不同者，只是有的人不甘屈從于現(xiàn)實(shí)而力圖反抗，有的人則渾渾噩噩懵然不覺，那么，誰是“沒有個(gè)性的人”？誰又是“有個(gè)性的人”？
