吳娛玉：比較視域中的中國文論之困境
20世紀(jì)80年代以來, 西方理論的涌入給中國學(xué)界帶來了新思想、新話語、新理論, 同時也帶來了新困境、新難題和新挑戰(zhàn)。其中一個重要問題是:當(dāng)中國學(xué)者在浩如煙海的西方理論中汲取能量時, 如何不讓自己的腦袋成為別人思想的跑馬場, 如何掌握自己的主體性而不被西學(xué)浪潮吞噬殆盡, 進而如何看清自己、更新自己、反思自己、建構(gòu)自己?說到底我們最關(guān)心的是在西方強勢話語下如何更好地發(fā)展中國文論。全盤接受斷然不可, 恪守本土也非良策, 事實上, 恪守本土恰恰無法真正抵達(dá)本土, 只有文化上的離家出走, 通過無限靠近對方的方式, 才能更徹底地返回自身。
這樣的方法受惠于法國哲學(xué)家朱利安, 他通過逼近中國文化而反思西方思想, 如他所說:“我們越深入, 就越會導(dǎo)致回歸”1, “就如黑格爾不是在問辯法發(fā)展史的開端而是在其末端所提出的, 一項/一方的本性不只是要跟另一項/另一方溝通而‘交纏’, 還要不停地進入對方, 不停地把自己抽離己身, 或者可以說‘遠(yuǎn)離自己’, 黑格爾說的以便‘成為自己’;此刻, ‘他者’產(chǎn)生‘成為’”2。也就是說, 將他者納入自我之中, 自我就有可能展開背離自己的一段旅行, 此時自我內(nèi)部蘊藏的多重力量會相互角逐、交融、改變, 正是他者讓自我重新敞開、呼吸、生成, 如此, 自我意識不再固定僵化、死氣沉沉, 而變得鮮活靈動、不斷蛻化、不斷更新, 既然他者有如此強烈之功效, 我們何不通過逼近西方思想來反思中國文論呢?于是, 本文以西方為鏡像, 在比較視域中反思中國文論之困境, 尋找中國文論之出路。
然而, 作為鏡像的西方如此廣闊駁雜, 如何精準(zhǔn)聚焦并與中國形成對照?本文選擇的對照點即:通過考察中國文化被吸收并運用到西方理論 (20世紀(jì)) 的過程來看西方理論的建構(gòu)模式, 進而以西方理論的建構(gòu)模式來丈量和反思中國文論的解決之道, 也即先從中國到西方, 再從西方到中國。之所以如此選擇是因為:從中國到西方, 只有立足于我們熟悉的本土, 才能形成有把握、有共識的參照系;從西方回到中國是由于中國視域、中國問題是我們的立身之本, 是思考的初衷和歸宿, 如此迂回進入,雙向?qū)Ρ? 互為鏡像, 在他者的關(guān)照中發(fā)現(xiàn)自我?；诖? 本文分三個部分進行論述:一、中國之于西方, 二、以西方反觀中國, 三、中國文論的解決之道。
一、中國之于西方
偏居一隅的中國是如何在20世紀(jì)西方理論話語中獲得可見性的?這不得不提到1968年的五月風(fēng)暴, 五月風(fēng)暴像一枚核彈在世界范圍內(nèi)轟然爆炸, 其影響和威力之大不可限量且經(jīng)久不衰, 思想文化上表現(xiàn)在它直接導(dǎo)致20世紀(jì)西方理論發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。這幾乎是中西方學(xué)術(shù)界的共識, 然而, 甚少有人提到中國文化對這次理論轉(zhuǎn)折起了巨大的作用, 中國文化也隨著這次爆炸而閃亮登場。
具體來看, 被推上世界舞臺的中國有兩個面向:一是革命中國之于西方左翼理論。1968年, 正值中國爆發(fā)紅色革命, 這與五月風(fēng)暴交相輝映, 法國革命者手執(zhí)紅寶書奔走街頭, 毛澤東儼然成為他們的精神偶像, 而隨著西方左翼革命在實踐上遭遇困境和挫敗, 西方馬克思主義者將尚未釋放殆盡的革命激情和郁結(jié)心頭的塊壘轉(zhuǎn)化為文化上的批判熱情, 他們寄希望于中國革命, 更愛屋及烏地借用中國思想資源尤其是毛澤東革命思想和革命實踐來反思自身, 于是, 毛澤東的《矛盾論》經(jīng)由阿爾都塞改裝變換成了“多元決定”理論影響了西方一大批馬克思主義理論家, 如詹姆遜、德里克、巴迪歐、朗西埃等等不一而足。
具體來看, 阿爾都塞借中國革命批判“經(jīng)濟決定論”:60年代, 阿爾都塞為了解決馬克思主義面臨的危機、突破斯大林主義的教條主義和理論僵死的窘?jīng)r, 借《矛盾論》發(fā)力, 他認(rèn)為《矛盾論》是毛澤東反對斯大林教條主義的產(chǎn)物, 由此而衍生的“多元決定論”也是批判斯大林的“經(jīng)濟決定論”的理論武器;詹姆遜借中國革命批判晚期資本主義文化邏輯。他將毛澤東思想和革命實踐看作打破西方現(xiàn)代神話、反抗資本主義文化霸權(quán)的一種摧枯拉朽的力量, 進而將這種能量運用到抵抗晚期資本主義文化霸權(quán)的理論批判中, 完成了一次從革命實踐到文化闡釋的巧妙挪用;德里克用中國革命批判西方霸權(quán):德里克談及中國的民族主義革命肩負(fù)著對全球化浪潮的抵抗:“中國的民族主義也是這一過程的產(chǎn)物。這種自然發(fā)生的民族主義對新的全球秩序及其依照歐美經(jīng)驗所理解的普遍的現(xiàn)代性設(shè)想發(fā)起了最初的革命抵抗。”同時, 它還肩負(fù)著對馬克思主義霸權(quán)的抵抗, “中國社會作為資本主義世界中的第三世界保存著它自身的歷史特征。中國和全球歷史的結(jié)合并不意味中國社會在全球的汪洋大海中消融了, 正如作為一個第三世界社會, 它的特征不能被歸結(jié)為某種同質(zhì)化的第三世界型構(gòu)一樣。”3可以看出, 中國革命思想和實踐對西方理論產(chǎn)生了很大影響, 并作為重要因素參與了西方理論的生產(chǎn)。
二是古典中國之于后現(xiàn)代理論。五月風(fēng)暴之后西方理論由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義, 現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義, 而中國古典文化對這次轉(zhuǎn)向起了很大作用。例如朱利安、福柯、德里達(dá)、德勒茲、羅蘭·巴特等都在利用中國文化的非本質(zhì)、模糊性來反思西方的本質(zhì)主義和形而上學(xué)。
具體來看:朱利安的“間距”理論源自中國古典文化, 中國人將風(fēng)景稱之為“山水”, 將世界稱之為“天地”, 將事物稱之為“東西”, 將宇宙稱之為“乾坤”, “山水”一靜一動, “天地”一虛一實, 其中都有一種“之間”思維, 這是一種非此非彼、亦此亦彼、不拘泥一方、不被僵化、卻包羅萬象、生成轉(zhuǎn)化的思維方式, 借此打破西方自柏拉圖以來的本質(zhì)主義、二元對立的僵化思維;德里達(dá)對中國文化也同樣青睞有加, 《書寫與差異》 (1967) 、《論文字學(xué)》 (1967) 、《撒播》 (1972) 和《哲學(xué)的邊緣》 (1972) 都在不同程度上涉及了漢字和中國文化, 他談道:“我以為無需邏各斯中心主義的語音中心主義是可能存在的?！谥袊幕蚱渌幕? 賦予并非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的?！?他通過中國文字的特點批判西方的邏各斯中心主義;不僅如此, 德勒茲也用了中國的陰陽說論述“生成”, 用以反對西方理論本質(zhì)主義特質(zhì),德勒茲認(rèn)為在欲望的生成中, 不存在主體侵蝕客體——主體增殖而客體消減的情況, 反之也不存在, 而是雙方都進行生產(chǎn)和增殖, 德勒茲以太極圖模擬了欲望的生成形態(tài):陰陽轉(zhuǎn)化蘊含了朝向?qū)Ψ接置嫦蜃陨淼目赡? 他借此反思和批判西方理論中的本質(zhì)主義。
盡管這兩條脈絡(luò)千差萬別, 但殊途同歸, 都蘊含著同一種思維模式即:西方理論家將中國作為一種批判資源來進行自我反思。前者借由革命中國來反思西方的文化霸權(quán)、批判意識形態(tài), 后者借由古典中國批判自柏拉圖以來的邏各斯中心主義的思維模式。無論哪一種方式都將中國作為西方思想之外的異質(zhì)文化, 在未思之處重新獲得批判的能量來進行他們的理論生產(chǎn)?？梢钥闯? 在20世紀(jì)西方理論的生產(chǎn)中, 西方理論家并非把中國作為研究對象, 而是作為研究方法, 取其可用之處解決自己的思想困境。說到底, 西方理論家文化上的背井離鄉(xiāng), 告別歐洲“繞道中國”, 其實是透過一種外在思想遣返自身, 在“未思”之處重新思考的文化之旅, 既然如此, 我們?yōu)槭裁床灰云淙酥肋€治其人之身, 通過無限地接近西方來無限地逼近自己, 通過與西方理論生產(chǎn)模式的比照來映射本土文化生產(chǎn)過程的得失?
二、以西方反觀中國
經(jīng)過對西方理論中中國文化運作過程的考察, 發(fā)現(xiàn)西方理論生產(chǎn)模式的幾個特點:一、向未思之處延伸:繞道中國是為了尋找一個全然異于西方的、嶄新的思想系統(tǒng), 并通過不斷“僭越”和“解域”朝向未知之處探索、發(fā)掘, 從而不斷拓展自己的思想能量和理論視域;二、始終批判:西方理論家始終立足于自己的思想大廈, 不斷地對傳統(tǒng)的思維模式進行批判, 借助中國文化也是為了反思自我, 自我批判;三、永遠(yuǎn)中介化, 任何理論都不是權(quán)威, 也非終點, 他們總是通過不斷中介化來不斷生成新的理論。以西方理論的生產(chǎn)模式反觀中國, 就會發(fā)現(xiàn)盡管我們在理論生產(chǎn)時也一直在運用批判和增殖的方法, 但我們尤顯不足, 難度更大。
西方在理論生產(chǎn)時總伴隨著批判, 在不斷地否定、否定再否定之上重新生成, 既然是不斷批判, 就要有批判的靶子,所謂批判的靶子是言說的立場和憑據(jù), 是學(xué)習(xí)和吸取的對象, 是知識更新的保障和依靠, 更是去偽存真之后的發(fā)展。具體來看, 批判的靶子有四:
一是傳統(tǒng), 西方理論家言必稱古希臘, 他們學(xué)術(shù)之路的第一桶金幾乎都源自柏拉圖、亞里士多德, 無數(shù)西方理論家前仆后繼無一不在批判、發(fā)展、改進這一傳統(tǒng), 他們延續(xù)著千百年來積淀的傳統(tǒng), 卻在無數(shù)次地批判改造和重塑。批判, 意味著熟讀之后的反思、承接之后的推進, 可以看出, 20世紀(jì)西方理論家站在了巨大豐厚的傳統(tǒng)之上不斷地放棄與選擇。而反觀當(dāng)代中國文藝?yán)碚撝a(chǎn), 卻有極大的斷裂, 當(dāng)代理論無法續(xù)接古代傳統(tǒng), 古代文化無法解釋當(dāng)代現(xiàn)象, 從事文藝?yán)碚摰漠?dāng)代學(xué)者甚少系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤此伎酌? 接續(xù)古代文脈, 更別說熟識之后的批判生成, 即便有, 也是個別幾人, 無法形成氣勢, 于是, 我們失去了從傳統(tǒng)獲得資源獲得能量的維度, 失去了傳統(tǒng)之根后的我們大多只是古今中外雜取種種、浮皮潦草燴成一鍋。
二是政治, 20世紀(jì)風(fēng)云詭譎, 有無數(shù)次戰(zhàn)爭、革命與變革, 社會、權(quán)力和政治便成了20世紀(jì)西方理論家無法避開的思想底色, 像薩特這樣的“政治知識分子”, 像魯迅這樣的“現(xiàn)役文學(xué)家”, 像毛澤東這樣的永遠(yuǎn)的革命者, 是西方理論家熱衷討論的議題, 正如詹姆遜所說的一切都是政治的, 政治永遠(yuǎn)是文學(xué)的底色、逃不脫的無意識, 所以西方理論家不斷討論全球化、意識形態(tài)、文化霸權(quán)等政治問題, 不斷反思奧斯維辛之殘酷、批判現(xiàn)代性、反思戰(zhàn)爭和暴力、質(zhì)疑文化和權(quán)力, 可當(dāng)理論避開了政治的維度、無法回到歷史現(xiàn)場, 必然失去了批判的鋒芒和生成的翅膀。
三是作品, 西方理論家非常熟悉他們的同時代或更早的文學(xué)作品, 常常借由文學(xué)作品探討哲學(xué)問題, 使得文學(xué)、理論相互生成, 相互成就。例如?？轮诓祭市ぁⅠR拉美, 羅蘭·巴特之于紀(jì)德, 德勒茲之于卡夫卡、普魯斯特等等數(shù)不勝數(shù), 作家始終是他們的關(guān)注對象, 他們從中汲取能量生成理論, 反觀中國當(dāng)代文藝?yán)碚搮s甚少關(guān)注當(dāng)代作家作品, 仿佛那是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的專屬地盤, 文藝?yán)碚撆c現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)如此涇渭分明, 可是當(dāng)代中國文論的建構(gòu)怎能缺少文本經(jīng)驗和當(dāng)代視角?
四是西方, 當(dāng)代文藝?yán)碚摰慕?gòu)寄希望于從西方理論中獲得思想資源, 然而, 客場應(yīng)戰(zhàn)困難重重, 受語言、經(jīng)驗、知識背景的限制, 我們對西方文化和哲學(xué)的吸收往往生搬硬套、支離破碎、流于表面, 光介紹、翻譯、正解已是不易, 批判、反思、再自成一體更是遙遙無期, 要以西方語言、西方思想應(yīng)戰(zhàn)西方理論家, 不但永遠(yuǎn)無法追上, 還會迷失自我。說到底, 西方終究不是我們的文化之根, 我們尚未具備熟讀西典、批判西方并自成一家的能力。
由于與傳統(tǒng)思想的割裂、在政治議題上的沉默、對文學(xué)借鑒的缺失, 以及與西方文化的隔膜, 我們失去了批判的靶子, 這意味著我們沒有深厚的根基, 缺乏立身之本, 不能向未知領(lǐng)域拓展,也無法更好地衍生發(fā)展。這導(dǎo)致我們在建構(gòu)中國當(dāng)代文論時的無力感、彷徨感就更加明顯。
三、中國文論的解決之道
盡管道路險阻, 仍需負(fù)重前行, 既然西方把中國作為理論資源用以解決自己的思想困境, 那么中國也一定可以在西方理論生產(chǎn)模式中獲得啟示:
(一) 基于自身、扎根本土, 不斷批判、永遠(yuǎn)中介化
從西方馬克思主義化用中國革命思想, 到解構(gòu)主義受惠于中國古典文化, 我們發(fā)現(xiàn), 西方學(xué)者對中國資源不是全盤接受, 而是基于自己的問題意識和本土文化, 通過將中國文化改造變形之后用以彌補西方思維之缺失進而完成理論的更新?lián)Q代。他們看重的恰恰是拒絕向西方文明俯首稱臣、投懷送抱的姿態(tài), 欽佩與之抵抗、與之搏斗永不低頭的精神。這就是為什么竹內(nèi)好與詹姆遜不約而同地對魯迅青睞無比的原因, 他們看重的都是魯迅身上所特有的、為建立本民族主體性而不遺余力地抵抗西方文化和中國傳統(tǒng)文化的努力, 并以此來反思西方及日本存在的思想困頓。
具體來看, 竹內(nèi)好認(rèn)為當(dāng)西方文明以霸權(quán)之勢洶涌而來時, 東洋面臨著被吞噬的可能和主體建構(gòu)的困頓。他這樣說:“執(zhí)著于自我者很難改變方向。我只能走我自己的路。不過, 走路本身也即是自我改變, 是以堅持自己的方式進行的自我改變 (不發(fā)生變化的就不是自我) ?！?他認(rèn)為日本若要建立主體性, 就須執(zhí)著于自我而不輕易改變, 在無數(shù)個歷史瞬間“為了確立自我進行殊死搏斗”6。然而, 日本在近代的起點上就“拋棄了抵抗”,低眉順眼地把自己交給西方文明, 甚至以一種“優(yōu)等生”的姿態(tài)沾沾自喜地進入西方所設(shè)定的現(xiàn)代模式。同樣面臨強勢文明的沖擊, 魯迅卻在殊死搏斗, 哪怕苦痛、絕望、虛無, 都沒有停止他的斗爭, 魯迅始終是獨立的、批判的, “不退讓,也不追從。首先讓自己和新時代對陣, 以‘掙扎’來滌蕩自己, 滌蕩之后, 再把自己從里面拉將出來”7。同樣, 詹姆遜認(rèn)為魯迅的創(chuàng)作以“民族寓言”的形式抵抗西方文化霸權(quán), 他最“顯著的地方處于同第一世界文化帝國主義進行生死搏斗之中——這種文化搏斗的本身反映了這些地區(qū)的經(jīng)濟受到資本的不同階段或有時委婉地稱為現(xiàn)代化的滲透”8。可以看出, 西方理論在建構(gòu)中強調(diào)不斷抵抗、永遠(yuǎn)批判、保持自我的精神, 那么, 建構(gòu)中國文論一定要扎根本土, 保持批判的姿態(tài), 在不斷抵抗與搏斗、否定與反思中獲得自己的主體性。
(二) 不斷跨界、不斷“解域”
西方文論建構(gòu)不僅在于扎根自己的文化傳統(tǒng), 更在全力拓展疆界、開闊視野, 讓多種異質(zhì)的元素交互融通, 形成多元共生的形態(tài), 作為唯一一個尚存的非印歐語系且自稱系統(tǒng)的中國思想, 是西方文明之光無法照徹的領(lǐng)域, 被西方理論家看作一塊未思之處、神秘之地, 西方理論生產(chǎn)模式便試圖向著這片異于自己的領(lǐng)土不斷地探索。
關(guān)于此德勒茲、加塔利的理論十分典型, 他通過對亨利·米勒的引用談及中國文明, 他說:“中國是生長于人類的甘藍(lán)田之中的莠草?！菀苍S有著最具智慧的生命。確實, 莠草不開花, 也沒有產(chǎn)生出戰(zhàn)艦, 山上的步道。……然而, 最終, 總是莠草占據(jù)了上風(fēng), 最終, 所有的一切地都要復(fù)歸于中國的狀態(tài)……除了草, 不存在別的出路?！萆L于廣大的未耕耘的空間之中, 它填補空隙, 它在其他的事物之中、之間生長。”9他們將中國文化看作是莠草般瘋長的塊莖模式, 這不同于西方傳統(tǒng)的樹形模式, 樹形結(jié)構(gòu)根枝分明, 擁有一個先天的、固定的內(nèi)在邏輯, 并以此為根本同一往復(fù), 彼此復(fù)制, 說到底這是閉合、單一的模式, 如此一定會遮蔽掉多樣的差異的景觀, 而塊莖模式則無限蔓延、彼此差異又相互輝映, 它不遵從同一邏輯, 向外擴展, 向未知敞開, 形成一個網(wǎng)狀的多元體, 又在無限差異的基礎(chǔ)上尋求共性, 如此便可以呈現(xiàn)事物的多樣性、復(fù)數(shù)性, 德勒茲在《千高原》就曾提出多元性狀態(tài):“眾多學(xué)科, 眾多高原, 眾多韻律, 眾多主體, 共變著的滑移?！?0避免將一個學(xué)科體制化、固定化, 通過“多”的連接解構(gòu)“一”的權(quán)威。進一步說, 一個學(xué)科的建構(gòu)是一個“解域”的過程, 所謂“解域”, 《千高原》如此論述:“哲學(xué)所產(chǎn)生的臨近關(guān)系將運作于世界不同領(lǐng)域之間的通路轉(zhuǎn)化為一張復(fù)雜的潛能網(wǎng)絡(luò), 它包含著, 但并不局限于潛能最初從中挖掘出來的那些學(xué)科, 從這些橫向連接中, 某些前所未聞的事物出現(xiàn)了:一種新的綜合, 哲學(xué)所取用的, 它還會將其還回, 但多了一重差異, 將周流的潛能釋放出來以營造一種差異, 德勒茲和加塔利將此種運作稱為解域?！?1
可以看出, 中國傳統(tǒng)思想呈現(xiàn)的融合轉(zhuǎn)化的、非本質(zhì)主義的特質(zhì)經(jīng)德勒茲提煉后形成一套完整的方法論并對西方諸多學(xué)科的發(fā)展影響深遠(yuǎn), 那么, 我們?yōu)楹尾唤枇κ沽? 將西方生產(chǎn)模式化作建構(gòu)中國文論的方法?其實, 文藝?yán)碚撌且婚T極具中國特色的學(xué)科, 在西方并沒有一個界限分明的文藝?yán)碚? 而被分化在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等等的學(xué)科之中, 可以看出, 文藝?yán)碚摳街丝鐚W(xué)科、跨領(lǐng)域、延展性、包容性的特質(zhì), 如此, 未來的中國文藝?yán)碚摰陌l(fā)展更是在扎根傳統(tǒng)、熟悉本土的基礎(chǔ)上熔各個學(xué)科多種知識形態(tài)于一爐的過程, 是不斷突破邊界、在非理論的領(lǐng)域中獲得潛能的過程, 更是一個不斷發(fā)現(xiàn)差異、呈現(xiàn)多樣性的過程。它拒絕被單一、固定的邏輯框架所拘泥, 讓可能無限釋放;拒絕用權(quán)威的“一”遮蔽駁雜的“多”, 讓差異蓬勃滋長。
綜上所述, 20世紀(jì)西方理論家將中國文化作為緩解其思想困頓的補藥, 我們通過追蹤中國文化在西方理論中的變異過程而思考西方理論的生產(chǎn)模式, 并以此為參照反觀中國文論之得失。無論從中到西, 還是從西到中, 中國視域猶如一枚胎記始終在場。帶著這樣的問題意識, 我們發(fā)現(xiàn)古今中外, 情同此理, 中西方文化知識的生產(chǎn)肌理相關(guān)、道理相通, 我們可得其精髓, 去其糟粕, 讓其在中國文論的建構(gòu)中發(fā)揮作用。
注釋：
1 [法]弗朗索瓦·朱利安:《迂回與進入》, 杜小真譯, 商務(wù)印書館, 2017年版, 第4頁。
2 [法]弗朗索瓦·朱利安:《間距與之間:論中國于歐洲思想之間的哲學(xué)策略》, 卓立、林志明譯, 五南圖書出版股份有限公司, 2013年版, 第101頁。
3 ArifDirlik, “Modernism and antimodernism in Mao Zedong’s thought, ”CriticalPerspectives on Mao Zedong’s Thought (Eds.Arif Dirlik, Paul Healy, and NickKnight, New Jersey:Humanities Press, 1997) , p.70.
4 [法]德里達(dá):《書寫與差異·訪談代序》, 張寧譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2001年版, 第11頁。
5 (6)(7) [日]竹內(nèi)好:《近代的超克》, 李冬木等譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2005年版, 第212頁, 第183頁, 第11頁。
6 FredricJameson, “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism,”Social Text No.15 (Autumn, 1986) , p.68.
7 (10)(11) [法]德勒茲、加塔利:《資本主義與精神分裂:千高原》, 姜宇輝譯, 上海書店出版社,2010年版, 第24頁, “代序”第6頁, “代序”第5頁。
