中國作家協(xié)會主管

羅蘭·巴特（RolandBarthes）“作者之死”的觀點，一言以蔽之，是終結作者對文本意義理解的專斷性權威，主張文本的意義并不是在文本創(chuàng)造之初由其作者決定的。

語文學在中國很早就已經(jīng)被引介，只不過被遺忘良久?！痘貧w語文學》一書，就是針對“中國的學術背離傅斯年先生積極倡導，王國維、陳垣、陳寅恪等先生身體力行的‘語文學’傳統(tǒng)已非一朝一夕之事”這一現(xiàn)狀，于中國學界內(nèi)重興語文學這一研究方法。

將西方古典文本研究系統(tǒng)化的學者卡爾·拉赫曼(KarlLachmann）

誰是卡爾·拉赫曼?

美國文學研究界的出版巨擘諾頓（Norton）于2001年發(fā)行了一部雄心勃勃的、對2400年西方文學理論史進行梳爬整理的文選The Norton Anthology of Theory and Criticism。然而，這部上窮及古希臘時期高爾吉亞與柏拉圖的針鋒相對、下究至當前風頭正盛的性別理論的大部頭作品，竟然完全忽略了卡爾·拉赫曼（Karl Lachmann）這位將西方古典文本研究系統(tǒng)化的學者。如果說中國學界對他知之甚少是出于地緣的隔離和學術路徑的相別，諾頓出版的這部長達2600多頁的西方文學批評界案頭書，竟然也沒收錄他的任何信息，著實讓人大跌眼鏡。

卡爾·拉赫曼究竟是誰？一個合格的文本研究者，即便不熟悉他本人，也一定對以他命名的系統(tǒng)研究文本的方法“拉赫曼法（Lachmann Method）”不陌生[該方法的系統(tǒng)理論化并非卡爾·拉赫曼一人之功，法國羅曼語文學家Gaston Paris（1839—1903）、德國拜占庭學大家Paul Mass(1880—1964)、意大利希臘拉丁語文學大家Giorgio Pasquali等學者都對該方法進行了進一步改進和拓寬，基本形成了現(xiàn)代意義上的拉赫曼法]。這個文本研究法也被稱為文本系譜批評法，或者共同訛誤法，是在繼承西方古典語文學悠久的歷史基礎上，由19世紀初期德國拉丁語語文學家卡爾·拉赫曼（1793—1851）總結出的一種語文學研究方法，也可以稱為文本批判法。此方法在19世紀和20世紀前半葉大放異彩，成為古典學研究（古希臘和拉丁語）、圣經(jīng)學研究（尤其是新約研究）、中世紀拉丁語與拜占庭學、羅曼學等等文本研究領域最基礎和最關鍵的研究方法，可以說是歐洲文本研究在后現(xiàn)代主義轉型之前的主流研究方法。

在印刷術廣泛普及前，文本大多是通過抄寫者手工抄寫的。而抄寫者作為自然人，不可能像復印機一樣完全復制之前的版本內(nèi)容，因此某一文本在歷史發(fā)展和地域傳播過程中，必然產(chǎn)生多個版本，而不同版本對同一問題有的記錄是有差別的。因抄寫者的知識水平、知識背景、疏忽失誤等等，任何一個新的抄本的產(chǎn)生必然會帶來新的訛誤，這便是文本批評方法的預設前提（Trovato 2014：57“The assumption that in every new copy the copyist introduces new errors is one of the bases for the reconstructive method”）。依據(jù)拉赫曼法，學者對某一個文本流傳的多個版本進行對勘比較，發(fā)現(xiàn)各個版本所含的“單生訛誤”；通過考察“單生訛誤”的沿襲狀況，考鏡現(xiàn)存不同版本之間的源流關系，從而繪制該文本歷史發(fā)展過程中的譜系；剔除譜系中位于下游、不能提供新差別記錄的版本（這種被篩除的版本被統(tǒng)稱為codices descripti，而這個過程即為elim inatio codicum descriptorum，也就是剔除僅含有已知w itnesses的版本的過程。參見Trovato 2014：59ff.），對 剩余有價值的文本進行精校，制作精校本,推衍其原始文本的基本內(nèi)容。[按：文本批評領域的另一預設是，任何一個流傳的版本必定與理論上曾經(jīng)存在過的原始版本有差別。這種差別一般區(qū)分成兩種，一種被稱為變體（variant），包括了字形變體（graphical variant,比如古藏文pha經(jīng)常和pa混用）、構詞時音位的組合變化而導致的變體 （phonomorphological variant，例如梵文karma和巴利語kamma），等等。另一種差別則被稱為“訛誤”，可以分成polygeneric（多生訛誤）和monogeneric（單生訛誤）兩種。Polygeneric指的是，不同的抄寫者可能都會獨立犯的錯誤，比如，當m,in,ni這幾組英文字母寫的比較潦草的時候，可能不止一個人會將它們混淆。而monogeneric（單生訛誤）則指，某個不可能被多個抄寫者獨立犯下的錯誤，比如，A文本抄寫者因為看串行而將句子寫錯，如果完全雷同的錯誤突兀的出現(xiàn)在B文本，那B文本就應該來源于A文本。在拉赫曼法中，因為變體和多生訛誤是可以被細心的抄寫者發(fā)現(xiàn)并改正的，所以并不能用作判斷文本新舊層次的根據(jù)。只有那些顯著的單生訛誤才可以被當作判定文本譜系的證據(jù)（Trovato 2014：56：“only important monogcnetic errors should be used as indicative errors[Germ.Leitfehler;It.etrori direttivi or erron guida]to reconstruct a genealogy of the copies known to us”）。詳細定義可參見Trovato 2014：54-56]

Lachmann的方法，也廣泛應用到當時興起的東方學領域，被歐洲（以德國、法國、意大利、英國、荷蘭等為代表）的學者奉為?？?、考證梵文、巴利文、甚至是漢藏文等東方文本的圭臬。這也就是沈衛(wèi)榮先生不斷在其新書《回歸語文學》（下簡稱“沈書”）中一再緬懷的“語文學傳統(tǒng)”。早期踐行這種治學方法的佛教學者包括了Eugène Burnouf（1801—1852）、Viggo Fausb觟ll（1821—1908）、Johan H.C.Kern（1833—1917）、T.W.Rhys-Davids（1843—1922）、Hermann Oldenberg （1854—1920）、Sylvain Lévi（1863—1935）等等。20世紀下半葉乃至本世紀初的歐洲，主流的佛教學者均遵循此方法，例如比利時魯汶大學原有魪tienne Lamotte（1903—1983）、荷蘭萊頓大學原 有J.W.de Jong（1921—2000），德國哥廷根大學原有Ernst Waldschmidt（1897—1985），德國馬爾堡大學原有Micheal Hahn（1941—2014）,德國漢堡大學有榮休教授Lambert Smithausen，德 國 弗 萊堡大學有榮休教授Oskar von Hinüber，奧地利科學院有亞洲文化思想史研究所前所長Ernst Steinkellner，不一而足。他們的學生或者繼任者也都遵循這一治學方法，形成了當今歐洲佛教研究的基本格局。近十多年來，奧地利科學院出版了數(shù)量眾多的佛教文本研究，其導論部分大都慣例性地對某文本的多個版本或者差別記錄進行系譜編繪，考鏡版本源頭，究根到底，也是Lachmann Method的忠實踐行者。

對文學批評界產(chǎn)生如此重要影響的Lachmann，竟然被諾頓出版的文學理論史所遺忘，無疑印證了沈衛(wèi)榮先生在其新書《回歸語文學》中多次表達的憂慮：語文學難道已經(jīng)是舊方法、“明日黃花”了嗎？

文本是作者的一己之物，還是人類普遍精神智慧的產(chǎn)物？

不可否認，語文學（尤其是上文提及的德國語文學一派）的確在當代學術思潮中受到了沖擊，而這種沖擊跟后現(xiàn)代主義對文本產(chǎn)生的新認知（這大致等同于沈書所提到的與語文學所對立的“理論”）密切相關。1968年，法國結構主義到解構主義的過渡性人物羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915—1980）的名作《作者之死》（The Death of the Author）橫空出世，引發(fā)了學界對文本定義的滾雪球式的新思考：作者是否享有對文本理解的獨一權威？換而言之，一個在社會歷史進程中產(chǎn)生影響的文本，究竟是作者一己之力的個人產(chǎn)物，還是人類普遍精神智慧的產(chǎn)物？文本的意義是在寫作之處就封閉固定化了，還是隨著讀者群的社會、文化、歷史背景的演變而不斷變化的？

羅蘭·巴特“作者之死”的觀點，一言以蔽之，是終結作者對文本意義理解的專斷性權威，主張文本的意義并不是在文本創(chuàng)造之初由其作者決定的，而是在流傳過程中、在“閱讀”這一過程產(chǎn)生的，即強調(diào)讀者的作用。他的觀點很容易造成誤解，所以需要稍作闡示?！白髡咧馈辈⒎堑韧谧x者擁有隨意曲解文本意義的特權。羅蘭·巴特在此批評的是以往文本學者的固有觀點，即認為文本意義由作者賦予。他轉而強調(diào)，文本的意義是在流傳過程中，由不同社會文化背景（也就是不同讀者群）賦予的，是富有流動性和開放性的。不難理解，當文本被寫成、被傳播的那一刻，它就脫離了作者所處的特定的社會文化背景，在傳播到新的社會文化環(huán)境后，由新的背景賦予其新的含義。由此可知，在羅蘭·巴特的術語中，“讀者”并不是指閱讀文本的具體某個讀者，更不是將文本的內(nèi)容主觀個人化，“讀者”指文本產(chǎn)生意義的“目的地”：如果作者被看作文本的起點，讀者自然是其目的地。而作者一旦擱筆竟書，也無非是文本的讀者之一，至多是“有特權的讀者”。

1969年，也就是羅蘭·巴特發(fā)表《作者之死》僅一年后，米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）也發(fā)表了呼應性的文章《作者是什么？》（What Is an Author?）。對于羅蘭·巴特的極端主張，比如對“作者”的關注會阻礙文本產(chǎn)生意義，又比如在理解文本的時候應“消滅作者”等，?？虏⒉煌耆埻?。相對于?？聦θ宋闹髁x壓抑人性自由的徹底批判，他在論文本自由權力上的立場更為折衷。他認為“作者”這一概念不應被徹底摒棄。從實際研究操作來說，“作者”可以作為標簽式的分類工具，幫助研究者分類整理人類已經(jīng)創(chuàng)造出的、卷帙浩繁的文獻。當然，研究者不應再關注如何還原作者所創(chuàng)造的源頭文本或者作者想表達什么思想，但應該關注“作者”作為一種“話語”在文本發(fā)展過程中起到了什么樣的功能，如何與文本這另一“話語”相互交流、影響。在?？碌挠懻撝校拔谋尽蓖瑯右脖粡摹白髡摺钡臋嗤薪夥帕顺鰜?，變成了可以對話、交互的雙方。

羅蘭·巴特將產(chǎn)生文本意義的主體由“作者”轉移到“讀者”，帶給傳統(tǒng)文本批判學——尤其是拉赫曼所代表的德國傳統(tǒng)語文學——極大的危機。傳統(tǒng)文本批判之所以稱為“文本批判”，顧名思義，是學者認為流傳的文本是不完美的、有瑕疵的，因為學者需要厘清文本訛誤、考鏡文本源流，通過“批判”文本內(nèi)容、修正文本訛誤，尋找最準確的版本（這個版本通常被稱為“ur-text”）。這一學術路徑的根本預設和前提是，文本存在過一個最純粹、最原始、最權威的版本，而這一版本便是“作者”創(chuàng)造的那個版本。由此可見，在傳統(tǒng)文本學研究里，“作者”這一概念是文本權威的來源，傳統(tǒng)語文學里涉及的平行文本對勘、歷史語言學考察、古文書學或者古手稿學研究等等，其根本旨趣就是最大程度上還原“作者”所書寫的那個文本。但如果“作者”對于文本的決定性意義消解了，那傳統(tǒng)語文學所做的“文本批判”或者“重構原始文本”就是毫無意義的一廂情愿，因為對社會文化產(chǎn)生意義的文本不在于它的原始狀態(tài)，而在于它在不同社會文化圈內(nèi)被接受、被傳播時的狀態(tài)。也就是說，任何一個版本，無論在文本批判家的眼中含有多少“雜質”、“訛誤”、“污染物”，都是有其歷史文化意義的，因而都是需要被獨立接受和研究的。

開放式語文學：將校勘實踐的自由選擇權還給“讀者”

在佛教文本研究領域（這里僅涉及佛經(jīng)這一體裁），拉赫曼代表的傳統(tǒng)語文學，遇到的危機不僅是由后現(xiàn)代主義思潮所帶來的，還與佛經(jīng)（sūtra）本身的特點有關：佛經(jīng)無法確知其作者。雖然在佛教傳統(tǒng)記錄中，所有的佛經(jīng)都被認定為佛陀所作，但這只是被繼承的傳統(tǒng)觀點，并不能經(jīng)受歷史性的檢驗。簡單舉一例，大乘佛經(jīng)（Mahāyāna sūtra）中已知最早的幾部都是大約公元前后產(chǎn)生的，而佛陀早在公元前5世紀末4世紀初就已經(jīng)涅槃。倘若作者是無法確定，也就意味著“原始文本”無法確定，那實踐譜系?？狈椒ň蜔o從談起了。

佛經(jīng)“無作者性”、流動性、內(nèi)容程式化和模塊化這幾個特點，在司空竺（Jonathan A.Silk；荷蘭萊頓大學佛教學教授）看來，正反映了佛經(jīng)在早期作為“口傳文學”的屬性。2015年，他發(fā)表《文本創(chuàng)建/詮釋/翻譯：談何容易》（Establishing/Interpreting/Translating:Is It Just That Easy?)一 文，從 理 論角度對佛教語文學的實踐進行了剖析。首先，根據(jù)佛教傳統(tǒng)描述，佛陀游方于各地，哪怕每次布道的是同一主題，講述的內(nèi)容都不可能完全重合；在口傳時代，文本的保留依賴記憶力，因此佛陀使用了大量程式化的表述方便記憶，這些都如一位游歷四方、不斷重復講述故事的游吟詩人。在這種情形下，自然會產(chǎn)生多個內(nèi)容不盡相同的“原版”，這些原版很難說哪個更為真實、權威。在其主持的“開放式語文學（Open Philology）”的項目闡述中，司空竺進一步闡釋，實際上，在一部佛經(jīng)文本的概念下，包含了多個版本，這些版本相互關系密切、共享主要程式化內(nèi)容，并非從一個唯一原型或者原始文本演化而來。因此在研究佛經(jīng)時，古典語文學方法的預設，即存在一個原始文本及其線性演變，并不適用。如果使用傳統(tǒng)譜系?？狈椒?，制作“百衲”校本，整合諸種相互獨立的材料，那便會創(chuàng)造出歷史上從未存在過的文本；另一方面，學者對流傳版本有選擇性的關注（比如認為某部經(jīng)文的梵文本一定要優(yōu)于漢文本），則會忽略文本傳承過程中的多線性和豐富性。他直言不諱的指出，很多卓越佛學家的文本工作，譬如E.Lamotte的翻譯《維摩詰經(jīng)》和Jan Nattier的翻譯《郁伽長者所問經(jīng)》，都踏入同一個陷阱：因為忽略了佛經(jīng)的文本流動性，他們在翻譯過程中，將在文本發(fā)展史上沒有直接關系的藏文版本和漢文材料雜糅，創(chuàng)造出來的是一個在歷史上從未存在過的“百納”本，而這樣的翻譯工作所具有的歷史價值基本為零（該段論述出自司空竺“開放式語文學”的項目闡述）。

如果佛教經(jīng)文本身無法適用譜系式的?？?，如果佛經(jīng)多個版本可能都是有權威性的，那佛教語文學家的工作在哪里呢？司空竺在另一篇文章《透過哈哈鏡窺物：通過藏漢翻譯來閱讀印度的文本》（Peering Through a Funhouse Mirror:Trying to Read Indic Texts Through Tibetan and Chinese Translations）一文中，指出了當下佛教語文學者們在處理文本時候遇到的諸多困境和難題；在提出問題之余，他勾畫了語文學者可以嘗試的道路：如果譜系式的校勘不適合佛經(jīng)，那文本工作者可以嘗試平等地對待手頭的文本，忠實的反映各個版本之間的異同，而不輕率做取舍。這也就是“開放式語文學”。然而，他也意識到，“開放式語文學”這一理想化的工作，在紙質文本上是非常難以實現(xiàn)的：紙質印刷作為一種靜態(tài)的呈現(xiàn)，無法展現(xiàn)不同傳世版本之間的復雜關系，加之如果一個文本篇幅過長，那么在一本書內(nèi)呈現(xiàn)多個版本的任務就更難實現(xiàn)。近些年在歐美發(fā)展如火如荼的數(shù)字人文項目，可以被解讀為語文學在后現(xiàn)代主義思潮下的新嘗試：無論是荷蘭萊頓大學的“開放式語文學”，還是德國萊比錫大學的“全球化語文學（Global Philology）”項目，都將?？睂嵺`的自由選擇權還給了“讀者”，通過鏈接互動溝通不同語言和地域的文本，而讀者可以自由切換和呈現(xiàn)想要的版本。

回歸語文學：語文學作為嚴謹?shù)膶W術路徑在中國的前景與發(fā)展

拉赫曼代表的語文學，說到底是一套文本處理技術。這種高度可操作的科學方法，和19世紀下半葉以降因科技巨大進步而產(chǎn)生的實證主義精神相契合。而隨著實證主義在理論舞臺上的褪色，兼之后現(xiàn)代主義對“作者”這一概念進行反思和批判，語文自身也進行了調(diào)整和轉型。20世紀后半葉，“Reader Response Theory”作為一種活躍的文學批評理論，引導了重視“讀者”角色的語文學實踐；幾乎同時，在北美大行其道的New Criticism(或被稱為Formalism)，在繼承康德的“文藝自主性”的基礎上，對文本的作者和產(chǎn)生的社會背景不進行過多的闡述和研究，轉而關注文本本身的審美和形式，通過精讀材料分析文本本身的修辭、象征性、文藝類型、作品基調(diào)等等，闡明其內(nèi)含的曖昧、矛盾和沖突。甚至，在廣義上被稱為修辭學批評的很多方法,都為圣經(jīng)新約的語文學實踐提供了新思路和新方法。語文學家從執(zhí)著追尋ur-text，到批評、反思這套理論方法，實質上是語文學一直保持活躍和不斷變革前進的表現(xiàn)。也就是說，語文學家并不排斥理論：宏觀理論的思考與微觀文本的精度，實則是相互輔助，沒有沖突的。后現(xiàn)代主義理論之下，傳統(tǒng)德國語文學被反思和批判實屬正常。語文學從未被遺忘，亦沒有變成舊方法、舊工具。而我開篇所提及的諾頓出版的文學理論中沒有收錄拉赫曼的理論，其實也只是反映了傳統(tǒng)德國語文學在美國語文學實踐中的角色而已。正如沈衛(wèi)榮在《回歸語文學》中觀察到的，傳統(tǒng)語文學不是美國藏學的主流。

然而，在中國，從胡適、傅斯年那輩學者開始，語文學已經(jīng)被引介，只不過被遺忘良久?！痘貧w語文學》一書，就是針對“中國的學術背離傅斯年先生積極倡導，王國維、陳垣、陳寅恪等先生身體力行的‘語文學’傳統(tǒng)已非一朝一夕之事”這一現(xiàn)狀（沈書31頁），于中國學界內(nèi)重興語文學這一研究方法。確實，可能沒有人比他更合適在中國提倡語文學了：在歐美游學傳習十數(shù)載，他對歐美學術路徑相當熟稔，運用語文學成果上游刃有余，雖然專于佛教，卻目及人文學科的全局。沈書中的評述，覆蓋了現(xiàn)今國際人文社會學科的眾多領域，可見其廣闊的學術視野和深厚的知識儲備。

沈衛(wèi)榮先生在中國倡導語文學，就是向中國學界提倡認真、謙遜的閱讀材料的作風和精神。能夠精讀材料一方面是一種態(tài)度，腳踏實地的慢讀，承認自己對文本的無知；另一方面是一種能力，面對一個文本，并不是每個學者都能讀出問題、發(fā)現(xiàn)問題。只有認真的對待文本，我們才有機會理解歷史演變中作為信息載體的文本，向我們傳達的龐雜的宗教、歷史、社會、文化和思想等等信息。正如K.R.Norman在《佛教的語文學取徑》（A Philological Approach to Buddhism第7-14頁）一書中所云，佛教語文學，需以腳踏實地的態(tài)度，綜合運用多種手段（比如文本?？?、歷史語言學等等）解答文本的含義，而非依靠“直覺”、“猜測”來理解文本。這是一個謙卑和充滿挫敗感的過程，因為我們可能發(fā)現(xiàn)自己其實對歷史、對文本、對語言是多么的無知。一個好的語文學家，能夠迅速發(fā)現(xiàn)自己的無知：為何這個詞在這里會是這個意思？它符合語言的歷史發(fā)展么？這個突兀的用法如何解釋？他/她在讀文本的過程中需要不斷提醒自己，某些習以為常的知識可能是訛誤的、經(jīng)不起推敲的。當然，這不是說語文學不需要創(chuàng)造力，語文學需要的創(chuàng)造力體現(xiàn)在如何將證據(jù)按照邏輯線索進行梳理，絕非天馬行空的臆斷。

沈衛(wèi)榮先生提倡用語文學的方法認真對待手頭的材料，不僅僅是向佛教學、宗教學學者提出的，人類學家、社會學家、藝術史學家等等都需要這種態(tài)度和能力才能完成一部優(yōu)秀的作品。簡單舉一例，前幾年讀過一個人類學研究的報告，研究五臺山文殊信仰和王權的關系，其中運用了很好的人類學理論。但是該工作并不是一個扎實的研究，因為研究者沒有耐心聆聽自己的基本材料（也就是民間傳說），而是生搬硬套了理論。民間傳說中講到造五臺山文殊菩薩像時，只有用蕎麥面做的文殊頭才能成型，而用金銀等做的頭都無法成功安放在文殊身上。這個傳說中，連該作者本人也曾提出，這里的蕎麥面象征著民間社會力量。但是為了迎合其引用的莫斯（Marcel Mauss）的“獻祭”理論，該作者未加任何闡述就將民間力量看做“皇權”的一部分，將文殊的“蕎麥面頭”解讀為文殊被獻祭給皇權，從而論證其“皇權對文殊神圣性的占有”這一觀點。認真閱讀此傳說，我無法認同該傳說體現(xiàn)了“民間力量”與“皇權”的統(tǒng)一：故事之所以強調(diào)蕎麥頭，是強調(diào)了民間力量在這里無法被金銀頭所象征的“官方”、“皇權”所取代，“民間”和“皇權”在此是排斥和競爭的雙方，絕非統(tǒng)一的兩方面，是民間希冀在皇權之外對宗教精神世界也占有一畝三分地。

毋庸置疑，唯有認真對待材料，才能產(chǎn)出經(jīng)得推敲的歷史、哲學、宗教、社會學著作。而真正的理論大家，無一不是善于閱讀、解析基本材料的語文學家?！痘貧w語文學》，是一位史學家充滿歷史使命感的學術理想自述，是對全球學術史的冷靜觀察和睿智評述，字字句句無不踐行著作者對于語文學廣義的理解，體現(xiàn)著沈衛(wèi)榮先生作為語文學家尊重文本和材料的道德責任。期盼在該書的啟發(fā)下，未來的中國研究，可以繼承中國學術固有的“樸學”之傳統(tǒng)，兼之以語文學之方法和精神。

（作者單位：奧地利科學院亞洲文化思想史研究所）