《資本論》與文學(xué)經(jīng)典的思想對(duì)話
內(nèi)容提要：馬克思對(duì)西方文學(xué)經(jīng)典的研習(xí)與化用，內(nèi)在地促進(jìn)了他的思想發(fā)展與理論建構(gòu)。馬克思的理論著作中普遍存在修辭學(xué)上的“互文性”，蘊(yùn)含著馬克思與世界文學(xué)經(jīng)典之間持續(xù)不斷的思想對(duì)話。在《資本論》及手稿中，他大量化用《神曲》《魯濱遜漂流記》《浮士德》等經(jīng)典的修辭風(fēng)格，孕育出了哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與文學(xué)之間跨越性對(duì)話的獨(dú)特思想圖景。馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)基本矛盾與未來(lái)走向的理論主題一直與“浮士德”的辯證意象之間保持著深刻的隱喻關(guān)系。馬克思對(duì)“魯濱遜”關(guān)于市民社會(huì)興起與資本主義出路的預(yù)言進(jìn)行了充分的歷史闡釋。馬克思要充分把握資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的差異性與整體性，就必須逾越哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與文學(xué)之間的學(xué)科分化、文體文類(lèi)界限，走向一種“超學(xué)科”“超文體”的思想形態(tài)。在《資本論》中，現(xiàn)實(shí)的總體性與差異性、理論的總體性與多環(huán)節(jié)以及文本的超文體與多文類(lèi)三者之間，必然形成一種藝術(shù)的、整體的再現(xiàn)關(guān)系。
關(guān)鍵詞：《資本論》；世界文學(xué)；文學(xué)與哲學(xué)；政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判
作者單位：中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院、北京高校思想政治理論課高精尖創(chuàng)新中心
文學(xué)是馬克思本人的畢生愛(ài)好。無(wú)論是他早年在浪漫主義影響下的詩(shī)歌、戲劇與小說(shuō)創(chuàng)作，還是他一生對(duì)文學(xué)名著的閱讀闡釋?zhuān)急砻髁似淙似渌贾形膶W(xué)與哲學(xué)的顯著互動(dòng)。馬克思對(duì)西方文學(xué)經(jīng)典的研習(xí)與化用，不僅滿足了他的私人興趣和個(gè)性發(fā)展，而且還內(nèi)在地促進(jìn)了他的思想發(fā)展與理論建構(gòu)。馬克思的理論著作中普遍存在修辭學(xué)上的“互文性”：這些文本始終與其所化用、改造和發(fā)展的其他文本之間保持著互動(dòng)開(kāi)放關(guān)系。這種互文性蘊(yùn)含著馬克思與世界文學(xué)經(jīng)典之間持續(xù)不斷的思想對(duì)話。在其最主要的著作《資本論》及手稿中，他大量化用《神曲》《魯濱遜漂流記》《浮士德》等經(jīng)典的修辭風(fēng)格，孕育出了哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與文學(xué)之間跨越性對(duì)話的獨(dú)特思想圖景。分析《資本論》的修辭學(xué)，探究哲學(xué)與文學(xué)之間的對(duì)話關(guān)系，對(duì)我們重新理解馬克思的思想總體性與理論建構(gòu)機(jī)制具有重要意義。
本文以馬克思對(duì)世界文學(xué)經(jīng)典的引用與闡釋為基礎(chǔ)，借助《資本論》中反復(fù)出現(xiàn)的“浮士德”“魯濱遜”等形象闡發(fā)其理論主題和歷史圖景，進(jìn)而，通過(guò)《資本論》中文學(xué)與哲學(xué)的對(duì)話關(guān)系把握其理論總體性。
一 浮士德式辯證意象與《資本論》的主題
從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)基本矛盾與未來(lái)走向的理論主題一直與歌德的“辯證意象”之間保持著深刻的隱喻關(guān)系?！顿Y本論》的歷史批判主題高度形象化地出現(xiàn)在《共產(chǎn)黨宣言》第一節(jié)關(guān)于魔法師與魔鬼的比喻中：“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系，資產(chǎn)階級(jí)的所有制關(guān)系，這個(gè)曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)，現(xiàn)在像一個(gè)魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來(lái)的魔鬼了。幾十年來(lái)的工業(yè)和商業(yè)的歷史，只不過(guò)是現(xiàn)代生產(chǎn)力反抗現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系、反抗作為資產(chǎn)階級(jí)及其統(tǒng)治的存在條件的所有制關(guān)系的歷史?！保?］在這一比喻中，喻體“魔法師”的本體是資產(chǎn)主義生產(chǎn)關(guān)系，“魔鬼”則比喻先進(jìn)的社會(huì)生產(chǎn)力，而“召喚”比喻生產(chǎn)關(guān)系對(duì)生產(chǎn)力的孕育、激發(fā)作用，“不能控制”比喻生產(chǎn)力逐漸脫離生產(chǎn)關(guān)系桎梏的揚(yáng)棄、解構(gòu)作用。其中蘊(yùn)含的未來(lái)預(yù)見(jiàn)正在于，作為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)掘墓人的新生主體即無(wú)產(chǎn)階級(jí)使得先進(jìn)生產(chǎn)力從失控轉(zhuǎn)化為重新支配，從破舊的解構(gòu)力量轉(zhuǎn)換為立新的建構(gòu)力量。抽象地看，這一比喻的核心邏輯是關(guān)于資本主義社會(huì)自我揚(yáng)棄趨勢(shì)的歷史辯證法：主體召喚力量（肯定）——力量的失控（否定）——新生主體重新支配力量（否定之否定）。這正如本雅明的“辯證意象”概念所表明的，現(xiàn)時(shí)代總是懷著對(duì)過(guò)去時(shí)代的回憶而展開(kāi)對(duì)未來(lái)時(shí)代的想象的［2］。
關(guān)于資本主義社會(huì)自我揚(yáng)棄這一主題的比喻與歌德的辯證文學(xué)意象之間的互文關(guān)系值得深思。有學(xué)者考證，“魔法師與魔鬼”的比喻首先與歌德短詩(shī)《魔法師的學(xué)徒》直接相關(guān) ［3］。這首詩(shī)的主要情節(jié)包含三個(gè)因素：魔法師學(xué)徒用咒語(yǔ)召喚掃帚自動(dòng)掃地，魔力掃帚失控后引發(fā)水災(zāi)，魔法師歸來(lái)并收拾殘局。這一情節(jié)的內(nèi)在辯證邏輯在于，主體通過(guò)魔法召喚某種力量（肯定），力量最終失控并破壞秩序（否定），另一主體通過(guò)魔法重新占有該力量并恢復(fù)秩序（否定之否定）。這一比喻與《共產(chǎn)黨宣言》上述比喻的邏輯相似之處在于，都存在著力量的召喚與力量的失控這一從“肯定”到“否定”的發(fā)展環(huán)節(jié)，但在“否定之否定”環(huán)節(jié)的主體與方式上則存在深刻差異。《魔法師的學(xué)徒》中是魔法師本人即一個(gè)更成熟、更原初的主體重新占有力量，而在《共產(chǎn)黨宣言》中則是無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一新生主體重新占有力量。也就是說(shuō)，《魔法師的學(xué)徒》的辯證意象指向過(guò)去權(quán)力秩序的復(fù)歸。這顯然不同于《共產(chǎn)黨宣言》指向未來(lái)社會(huì)的辯證法。這一差異要求我們必須越出傳統(tǒng)解釋的視野，在更廣闊的文本語(yǔ)境中探尋馬克思辯證主題與歌德文學(xué)意象的深層聯(lián)系。
魔法師與魔鬼的辯證意象始終貫穿于歌德的創(chuàng)作歷程中，特別是其畢生巨著《浮士德》。從《資本論》及手稿對(duì)《浮士德》的頻繁引用來(lái)看，《浮士德》的核心意象與情節(jié)邏輯已經(jīng)滲入馬克思理解資本自我揚(yáng)棄主題的形象思維中。那么，資本自我揚(yáng)棄主題在何種意義上繼承、化用了《浮士德》的辯證意象呢？這一問(wèn)題涉及《浮士德》中的兩次“召喚”。
首先是歌德《浮士德》第一部第一幕“夜”中魔法師浮士德召喚“地靈”并最終放棄的葉公好龍式情節(jié)［4］。浮士德甚至不敢直面他自己念咒召喚出來(lái)的可怕地靈，沒(méi)有力量理解或支配這一偉大魔力，因而不得不讓對(duì)方離去。這一情節(jié)的核心邏輯在于：主體召喚力量（肯定），主體恐懼力量，未能支配力量（否定）。上述情節(jié)預(yù)示了《共產(chǎn)黨宣言》中的“召喚—失控”主題，但卻是“失控”的一種極端可能性。這種失控如此之徹底，以至于無(wú)法形成“否定之否定”的辯證合題。因而，浮士德這一召喚的實(shí)際對(duì)象，就從其不敢直面的“地靈”轉(zhuǎn)變?yōu)榛鞴沸芜M(jìn)而化作書(shū)生的魔鬼靡菲斯特。
由此，《浮士德》第一部至第二部的總體線索可以理解為：作為人類(lèi)代表的魔法師浮士德召喚魔力，與魔鬼靡菲斯特訂立主奴關(guān)系的顛倒與再顛倒的契約；借用魔鬼力量，卻逐漸被魔鬼引誘，因善成惡，進(jìn)行一系列創(chuàng)造性破壞；最終因?yàn)樯圃付@得上帝賜予的救贖與新生，人與神從分裂走向和解。這一恢弘的情節(jié)是人類(lèi)文學(xué)史上最偉大深邃的創(chuàng)構(gòu)之一，對(duì)現(xiàn)代性的分裂及其和解懷有深刻洞見(jiàn)，然而又呈現(xiàn)出一種大道至簡(jiǎn)的辯證邏輯：主體召喚和支配力量（肯定），力量逐漸失控和異化（否定），力量的升華與主體的新生（否定之否定）。這顯然與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》中再現(xiàn)的資本自我揚(yáng)棄邏輯具有意味深長(zhǎng)的相似性。可以說(shuō)，為了揭示現(xiàn)代文明的內(nèi)在矛盾與未來(lái)趨勢(shì)，馬克思借助了歌德《浮士德》的辯證意象。
從形式相似性上看，馬克思對(duì)歌德文學(xué)形象的一系列化用都表明了他對(duì)后者辯證意象的深刻認(rèn)同。除了魔法師與魔鬼的辯證意象之外，《資本論》第一卷“商品”章論述商品拜物教時(shí)，提出了一個(gè)極為獨(dú)特的命題，即商品是“一個(gè)可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物”（Ein sinnlich übersinnliches Ding）［5］。這個(gè)命題是對(duì)《浮士德》第一部第16場(chǎng)“瑪爾特的花園”中“你超凡而不入圣的乘鸞吉士，被一位小姑娘用鼻尖兒指使！”［6］一語(yǔ)的化用。值得注意的是，在原初語(yǔ)境中，這一用語(yǔ)是靡菲斯特對(duì)浮士德的世俗性格與出世傾向這靈魂二重性的諷刺，而在《資本論》語(yǔ)境中，則直接指向了商品所具有的可感性直觀的物質(zhì)屬性與超越感性直觀的社會(huì)屬性之間的辯證關(guān)系。
在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》《資本論》第一卷及第三卷中，馬克思曾多次引用《浮士德》“好像害了相思病”這一短語(yǔ)，這一修辭看似普通，卻又意味深長(zhǎng)。例如在《資本論》第一卷第五章“勞動(dòng)過(guò)程和價(jià)值增殖過(guò)程”中，馬克思寫(xiě)道：“當(dāng)資本家……把過(guò)去的、對(duì)象化的、死的勞動(dòng)轉(zhuǎn)化為資本，轉(zhuǎn)化為自行增殖的價(jià)值，轉(zhuǎn)化為一個(gè)有靈性的怪物，它用‘好像害了相思病’的勁頭開(kāi)始去‘勞動(dòng)’”［7］。通常認(rèn)為，這個(gè)比喻是在形象描繪資本追求剩余價(jià)值的內(nèi)在固有本性，以及資本的人格化即資本家的強(qiáng)烈逐利欲望。然而，一旦深入引文的原始語(yǔ)境就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思在此處暗藏著極為深刻的反諷。原來(lái)“好像害了相思病”出自《浮士德》第一部“萊普齊市的歐北和酒寮”一場(chǎng)中的“失敗的老鼠之歌”。這個(gè)短語(yǔ)原意是指，服了毒的老鼠體內(nèi)毒性發(fā)作，上下亂竄，暴死廚房的情景，暗諷“鼠王”靡菲斯特［8］。乍一看，“好像害了相思病”描繪的是資本的欲望與活力，但一深究原初語(yǔ)境就見(jiàn)出，其中深意是對(duì)資本邏輯的反諷：資本增殖的源泉，同時(shí)也是其死穴。馬克思表面上是在寫(xiě)資本之生，實(shí)質(zhì)上卻暗諷資本之死。由此極形象地揭示出，資本邏輯本身就內(nèi)含自我增殖與自我毀滅的矛盾對(duì)抗。要言之，通過(guò)經(jīng)典化用，馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判語(yǔ)境中創(chuàng)造出全新的美學(xué)反諷形式，賦予歷史辯證法以完美的隱喻表達(dá)。
馬克思的歷史辯證法與歌德的文學(xué)辯證意象具有顯著的形式相似性，同時(shí)也包含深刻的差異性。雖然馬克思非常欣賞歌德的辯證意象，但從實(shí)質(zhì)內(nèi)涵上看，馬克思揭示的是資本關(guān)系的歷史辯證法，而歌德描繪的則是生命體驗(yàn)的人性辯證法。前者的旨趣在于把握現(xiàn)代社會(huì)總體運(yùn)動(dòng)的矛盾趨向，后者的旨趣則在于以個(gè)體生命歷程象征人性的現(xiàn)代變遷。二者間的形式相似性和實(shí)質(zhì)差異性表明，馬克思將歌德的詩(shī)歌形象不僅當(dāng)作一種文學(xué)修辭，還視作一種時(shí)代征候，從而對(duì)歌德的辯證意象進(jìn)行了概念抽象與理論提純，將個(gè)體的生命意象轉(zhuǎn)化為總體的歷史辯證法。
其實(shí)，這種從文學(xué)意象向哲學(xué)概念的提升或純化，早已發(fā)生在歌德的《浮士德》與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》之間，并進(jìn)而預(yù)示著馬克思《資本論》的出場(chǎng)?，F(xiàn)代性的各種精神主題如啟蒙主義與浪漫主義、追尋古典與開(kāi)創(chuàng)未來(lái)，特別是世俗性與神圣性的分裂與和解，等等，構(gòu)成了歌德與黑格爾之間最深層的問(wèn)題域關(guān)聯(lián)?？梢詫ⅰ陡∈康隆防斫鉃椤毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)代“分裂—和解”主題的預(yù)出場(chǎng)，甚至可以進(jìn)一步理解為《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》的現(xiàn)代社會(huì)自我揚(yáng)棄辯證法的預(yù)出場(chǎng)。《浮士德》的辯證意象深植于現(xiàn)代文明的核心處，以其文學(xué)的觀察力、表現(xiàn)力和想象力，為黑格爾的思辨哲學(xué)開(kāi)辟了追問(wèn)方向，為馬克思的社會(huì)批判提供了美學(xué)表達(dá)。
從文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性上看，馬克思的批判不同于歌德與黑格爾的“分裂—和解”意象的一個(gè)突出方面在于，通過(guò)“但丁式?jīng)Q絕”來(lái)展開(kāi)批判的理論姿態(tài)。但丁的《神曲》充分表現(xiàn)了他曠古爍今的獨(dú)立與決絕。但丁恨一個(gè)人，就造一個(gè)地獄去懲罰他（如企圖控制佛羅倫薩的教皇卜尼法斯八世）；愛(ài)一個(gè)人，就造一個(gè)天堂來(lái)崇拜她（初戀貝雅特里齊）。馬克思非常尊崇但丁的不屈人格與批判姿態(tài)，稱(chēng)之為“偉大的佛羅倫薩人”［9］。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的階段性開(kāi)始處即《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（第一分冊(cè)）》序言中，馬克思以但丁《神曲》開(kāi)端處的恐怖意象“在地獄的入口處”來(lái)隱喻科學(xué)的入口處，從而懷著無(wú)與倫比的理論勇氣邁入資本主義生產(chǎn)方式批判的“深淵”。而在《資本論》第一卷德文第一版序言中，馬克思則以“走你的路，讓人們?nèi)フf(shuō)罷！”［10］來(lái)凸顯自己特立獨(dú)行、堅(jiān)定決絕的批判性理論姿態(tài)。進(jìn)而，馬克思對(duì)但丁意象的化用，除了標(biāo)明批判態(tài)度之外，還有理論內(nèi)容層面的修辭學(xué)考慮。按照當(dāng)代西方學(xué)者的分析，在上述語(yǔ)境中，馬克思似乎是在用但丁“下地獄”的行為和路徑，來(lái)隱喻自己刺穿市民社會(huì)表象進(jìn)入資本主義社會(huì)深層即生產(chǎn)領(lǐng)域、進(jìn)入地獄般的工廠內(nèi)部的批判性研究。
那么，在馬克思的理論著作中，歌德式辯證意象與但丁式批判姿態(tài)這看似不同的雙重風(fēng)格究竟具有何種關(guān)系？可以說(shuō)，馬克思同時(shí)愛(ài)著歌德的辯證意象與但丁的批判姿態(tài)。浮士德與靡菲斯特之間相生相滅的關(guān)系鑄就了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的核心隱喻?！渡袂肥降臎Q絕批判則塑造了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論真誠(chéng)態(tài)度。二者綜合起來(lái)，就在修辭學(xué)上體現(xiàn)出一種否定的、批判的歷史辯證法：以徹底激發(fā)資本主義社會(huì)潛能的方式來(lái)推進(jìn)資本主義社會(huì)的內(nèi)在超越與自我揚(yáng)棄，并從中孕育出新生社會(huì)形態(tài)即共產(chǎn)主義。要言之，圍繞資本主義社會(huì)批判的主題，馬克思構(gòu)建了一種“批判的修辭學(xué)”。在這種批判修辭學(xué)的關(guān)鍵處，但丁式批判姿態(tài)與歌德式辯證意象形成了一種奇妙的互動(dòng)與平衡。但丁式批判引導(dǎo)著歌德式辯證，同時(shí)歌德式和解也中和了但丁式?jīng)Q絕。這使得馬克思在修辭學(xué)、文風(fēng)上比歌德和黑格爾更具有批判性，在理論姿態(tài)上也放棄了“思辨哲學(xué)”的和解目的，而全面開(kāi)啟了“歷史辯證法”的揚(yáng)棄向度。
二 魯濱遜式個(gè)人圖景與《資本論》的歷史闡釋
隨著資本主義社會(huì)批判主題展開(kāi)為歷史辯證法，“浮士德”的辯證意象也進(jìn)一步具體化為“魯濱遜”個(gè)人圖景的歷史闡釋。這一點(diǎn)在《資本論》第一卷“商品”章第四節(jié)“商品拜物教及其秘密”中表現(xiàn)得尤為顯著：在如上所述化用《浮士德》之后，緊接著就展開(kāi)對(duì)“魯濱遜”形象的歷史闡釋。馬克思特別重視笛福《魯濱遜漂流記》中關(guān)于市民社會(huì)興起和資本主義出路的預(yù)言內(nèi)涵。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的歷史闡釋維度中，魯濱遜形象既預(yù)示著市民社會(huì)的大規(guī)模形成，又昭示著資本主義生產(chǎn)方式的超越之路。
馬克思使用“魯濱遜神話”這一概念來(lái)指稱(chēng)18世紀(jì)對(duì)市民社會(huì)的文學(xué)預(yù)感或理論預(yù)設(shè)。這一概念既指向了“魯濱遜”這個(gè)家喻戶曉的文學(xué)形象，又以“神話”一詞標(biāo)明其虛構(gòu)性質(zhì)及其普遍文化意蘊(yùn)。馬克思指出，“魯濱遜神話”是關(guān)于現(xiàn)代“自然原人”的神話性虛構(gòu)與規(guī)范性預(yù)設(shè)，是對(duì)正在大規(guī)模形成中的市民社會(huì)的預(yù)感與表征。在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》開(kāi)端處，正是通過(guò)對(duì)“魯濱遜神話”的歷史性反思，馬克思展開(kāi)了對(duì)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)點(diǎn)的意識(shí)形態(tài)批判與歷史性還原。
首先，馬克思指認(rèn)出，資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)做自然出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人一般”“生產(chǎn)一般”范疇，其實(shí)質(zhì)是“魯濱遜神話”即非歷史化的抽象觀念。資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般都把研究出發(fā)點(diǎn)或第一研究對(duì)象規(guī)定為“物質(zhì)生產(chǎn)”，例如斯密的“分工”起點(diǎn)論、李嘉圖“價(jià)值”起點(diǎn)論以至約翰·穆勒的“生產(chǎn)”起點(diǎn)論。這種研究起點(diǎn)的設(shè)定，實(shí)質(zhì)上是以自然主義的非歷史性思維將“物質(zhì)生產(chǎn)”直接抽象為“生產(chǎn)一般”范疇。從而，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立，首先就表現(xiàn)為歷史性思維與自然主義思維的對(duì)立。
具體來(lái)看，“個(gè)人一般”“生產(chǎn)一般”等范疇的實(shí)質(zhì)是自然主義思維所產(chǎn)生的非歷史化的觀念抽象即魯濱遜神話。這種魯濱遜神話蘊(yùn)含著作為“人性一般”的“孤立個(gè)人”觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)作為回歸自然的美學(xué)假象，貫穿于文學(xué)、政治學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)等各種意識(shí)形態(tài)中，表現(xiàn)為近現(xiàn)代政治哲學(xué)（政治自由主義的起源）的“自然狀態(tài)”、“自然人”與“自然法權(quán)”等預(yù)設(shè)，以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（經(jīng)濟(jì)自由主義的起源）的“孤立生產(chǎn)者”“與歷史無(wú)關(guān)的永恒的自然規(guī)律”等預(yù)設(shè)。這些意識(shí)形態(tài)非歷史地理解人的自然本性，抽象掉人的社會(huì)性本質(zhì)，將個(gè)人與社會(huì)抽象地對(duì)立起來(lái)，將近現(xiàn)代社會(huì)形成的“獨(dú)立性個(gè)人”誤當(dāng)作“孤立個(gè)人”甚至“個(gè)人一般”“普遍人性”，誤當(dāng)作由自然造成的歷史的起點(diǎn)和前提（而非從歷史中產(chǎn)生的結(jié)果和產(chǎn)物）。這種魯濱遜神話作為基本母題還繼續(xù)支配著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向當(dāng)代庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)程。
極為反諷的是，自為地非歷史化的魯濱遜神話，自在地卻是現(xiàn)代歷史進(jìn)程的產(chǎn)物。馬克思進(jìn)一步對(duì)非歷史化的“魯濱遜神話”進(jìn)行歷史性闡釋?zhuān)瑢ⅰ皞€(gè)人一般”“生產(chǎn)一般”范疇還原到歷史境遇之中、置于特定社會(huì)歷史進(jìn)程中來(lái)把握，揭示出非歷史化的抽象觀念的歷史前提、社會(huì)基礎(chǔ)。由此發(fā)現(xiàn)，魯濱遜神話及其“個(gè)人一般”的抽象觀念，發(fā)源于現(xiàn)實(shí)關(guān)系本身的抽象，是對(duì)市民社會(huì)的普遍物化狀態(tài)的觀念表現(xiàn)：“其實(shí)，這是對(duì)于16世紀(jì)以來(lái)就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會(huì)’的預(yù)感。”［11］這種市民社會(huì)的興起，意味著商品經(jīng)濟(jì)與自由競(jìng)爭(zhēng)的普遍化，意味著封建社會(huì)解體，新興生產(chǎn)力勃興，單個(gè)人日益擺脫從屬于一定狹隘人群的自然聯(lián)系，從而獲得“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”［12］。
其次，馬克思剖析了魯濱遜神話對(duì)市民社會(huì)（Die bürgerliche Gesellschaft，又譯為資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)）的預(yù)感，并指出，作為意識(shí)形態(tài)的魯濱遜神話，根源于市民社會(huì)的歷史特性即物象化或拜物教。普遍的物象化或拜物教，構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會(huì)或資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)區(qū)別于前現(xiàn)代、前資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的關(guān)鍵特性。
具體來(lái)看，魯濱遜神話的產(chǎn)生，源于個(gè)人歷史發(fā)展的特定階段：在從人的依賴性社會(huì)向物的依賴性基礎(chǔ)上人的獨(dú)立性社會(huì)的轉(zhuǎn)變中，個(gè)人從對(duì)社會(huì)聯(lián)系（共同體）的依附性，逐步發(fā)展為對(duì)社會(huì)聯(lián)系的獨(dú)立性。傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)人對(duì)于社會(huì)的從屬性、依附性表現(xiàn)為，個(gè)人從屬于一個(gè)較大的整體如家庭、氏族、公社等，私人目的從屬于社會(huì)聯(lián)系的整體目的，個(gè)體成為整體的肢體與手段。而現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人對(duì)于社會(huì)的獨(dú)立性表現(xiàn)為，個(gè)人擺脫地域的、血緣的自然聯(lián)系和政治、倫理、宗教等人身依附關(guān)系等，私人目的將社會(huì)聯(lián)系作為手段?！肮铝€(gè)人”“個(gè)人一般”等抽象觀念，發(fā)源于現(xiàn)實(shí)的抽象，是對(duì)物的依賴性基礎(chǔ)上的人的獨(dú)立性這一存在狀態(tài)的觀念的、理論的表現(xiàn)。
魯濱遜神話是對(duì)物象化或拜物教之表象的直觀與抽象。物象化是一種特定社會(huì)聯(lián)系表現(xiàn)并遮蔽特定社會(huì)關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)。對(duì)于魯濱遜神話與物象化的關(guān)系，馬克思指出，“產(chǎn)生這種孤立個(gè)人的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系（從這種觀點(diǎn)看來(lái)是一般關(guān)系）的時(shí)代”［13］。那么，既然市民社會(huì)中個(gè)人對(duì)社會(huì)聯(lián)系的依附性最弱，但為什么又是最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系？顯然，市民社會(huì)的“社會(huì)關(guān)系”與“社會(huì)聯(lián)系”之間具有深刻的聯(lián)系與區(qū)別。所謂“社會(huì)聯(lián)系”（gesellshaftliche Beziehung）是“人格”（Person）與人格之間的聯(lián)系，如人對(duì)人的支配、剝削關(guān)系等。所謂“社會(huì)關(guān)系”（gesellshaftliche Verh?ltnis）則是“物象”（Sache）與“物象”之間的關(guān)系，如商品之間的交換關(guān)系等?，F(xiàn)代市民社會(huì)或資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)特性在于物象化：人格間的社會(huì)聯(lián)系顛倒地表現(xiàn)為物象間的社會(huì)關(guān)系。其中，人格間社會(huì)聯(lián)系是“隱結(jié)構(gòu)”，只有以物象間社會(huì)關(guān)系的“顯結(jié)構(gòu)”為中介才能表現(xiàn)出來(lái)。由此，特定社會(huì)聯(lián)系就客觀地抽象為物象間關(guān)系，甚至“物”的自然屬性。進(jìn)而，正是基于人格與人格之間社會(huì)聯(lián)系的“現(xiàn)實(shí)抽象”，商品間社會(huì)關(guān)系才得以普遍化，商品所有者個(gè)人獨(dú)立于特定自然聯(lián)系和人身依附的“原子化”現(xiàn)象才得以加強(qiáng)。進(jìn)而，魯濱遜式獨(dú)立個(gè)人的抽象觀念才能再生產(chǎn)出來(lái)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“魯濱遜神話”等抽象觀念產(chǎn)生于普遍的物象化和拜物教，是對(duì)這種物象化的表層現(xiàn)象即商品交換與個(gè)人原子化的直觀與抽象。
馬克思關(guān)于魯濱遜神話的分析具有超越修辭學(xué)層面的深刻思想意蘊(yùn)。這種分析直接服務(wù)于《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》對(duì)“生產(chǎn)一般”“個(gè)人一般”范疇之不合理抽象的批判，并最終確定了“資本生產(chǎn)”這一研究本題。進(jìn)而，這一分析也開(kāi)啟了《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》“貨幣”章中物的依賴性社會(huì)形式的分析以及《資本論》第一卷“商品”章關(guān)于商品拜物教性質(zhì)的分析。
隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的深化，魯濱遜故事也被發(fā)展為關(guān)于資本主義社會(huì)的“超越”或“出路”的隱喻。馬克思在揭示“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”時(shí)，將魯濱遜的勞作闡釋為抽象勞動(dòng)與價(jià)值生產(chǎn)的典型：“他的賬本記載著他所有的各種使用物品，生產(chǎn)這些物品所必需的各種活動(dòng)，最后還記載著他制造這種種一定量的產(chǎn)品平均耗費(fèi)的勞動(dòng)時(shí)間。魯濱遜和構(gòu)成他自己創(chuàng)造的財(cái)富的物之間的全部關(guān)系在這里是如此簡(jiǎn)單明了……但是，價(jià)值的一切本質(zhì)上的規(guī)定都包含在這里了?！保?4］雖然，作為一種意識(shí)形態(tài)，魯濱遜神話本身產(chǎn)生于物象化或拜物教，隱喻著勞動(dòng)抽象化、商品價(jià)值生產(chǎn)的歷史內(nèi)涵，但其故事本身卻預(yù)示著勞動(dòng)者對(duì)自身產(chǎn)品的一種“簡(jiǎn)單明了”的關(guān)系。
正是魯濱遜故事中沒(méi)有商品交換中介和拜物教性質(zhì)的生產(chǎn)勞動(dòng)，被馬克思進(jìn)一步闡釋為揚(yáng)棄了商品交換和拜物教的社會(huì)共同生產(chǎn)過(guò)程：“設(shè)想有一個(gè)自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進(jìn)行勞動(dòng)，并且自覺(jué)地把他們?cè)S多個(gè)人勞動(dòng)力當(dāng)作一個(gè)社會(huì)勞動(dòng)力來(lái)使用。在那里，魯濱遜的勞動(dòng)的一切規(guī)定又重演了，不過(guò)不是在個(gè)人身上，而是在社會(huì)范圍內(nèi)重演。魯濱遜的一切產(chǎn)品只是他個(gè)人的產(chǎn)品，因而直接是他的使用物品。這個(gè)聯(lián)合體的總產(chǎn)品是一個(gè)社會(huì)產(chǎn)品?！瓋H僅為了同商品生產(chǎn)進(jìn)行對(duì)比，我們假定，每個(gè)生產(chǎn)者在生活資料中得到的份額是由他的勞動(dòng)時(shí)間決定的?！瓌趧?dòng)時(shí)間的社會(huì)的有計(jì)劃的分配，調(diào)節(jié)著各種勞動(dòng)職能同各種需要的適當(dāng)?shù)谋壤??！保?5］這里，馬克思關(guān)于揚(yáng)棄商品生產(chǎn)及拜物教，以時(shí)間的經(jīng)濟(jì)、按勞分配為中介而建構(gòu)簡(jiǎn)單直接的人格與人格間社會(huì)聯(lián)系的構(gòu)想，與《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對(duì)共產(chǎn)主義第一階段的預(yù)見(jiàn)直接相關(guān)。
這種商品生產(chǎn)揚(yáng)棄論的關(guān)鍵在于，魯濱遜故事本身就可以理解為關(guān)于具體勞動(dòng)抽象化為勞動(dòng)時(shí)間、社會(huì)合理調(diào)節(jié)總體分工的一系列預(yù)示。具體來(lái)看，第一，從勞動(dòng)抽象化及勞動(dòng)時(shí)間的計(jì)算來(lái)看，魯濱遜的勞動(dòng)是可以用勞動(dòng)時(shí)間計(jì)量的抽象勞動(dòng)。正如馬克思注意到的，魯濱遜進(jìn)行的“成本—收益”式的經(jīng)濟(jì)計(jì)算，都是在不經(jīng)過(guò)貨幣中介的純粹勞動(dòng)時(shí)間尺度上進(jìn)行的。因而，它符合價(jià)值生產(chǎn)的規(guī)定，也為社會(huì)整體的時(shí)間節(jié)省或時(shí)間經(jīng)濟(jì)奠定了基礎(chǔ)。第二，從社會(huì)整體的計(jì)劃調(diào)節(jié)與合理分工來(lái)看，魯濱遜按時(shí)間經(jīng)濟(jì)原則采取的有計(jì)劃的自我勞動(dòng)分工，又可以理解為一個(gè)社會(huì)整體的理性調(diào)節(jié)與總體分工的隱喻。正如馬克思指出的，如果將魯濱遜的生活構(gòu)想為一個(gè)自由人聯(lián)合體，那么，這一社會(huì)正是通過(guò)理性調(diào)節(jié)與總體分工，把許多個(gè)人勞動(dòng)力當(dāng)作一個(gè)社會(huì)勞動(dòng)力來(lái)使用，把許多個(gè)人的勞動(dòng)產(chǎn)品當(dāng)做一個(gè)社會(huì)產(chǎn)品來(lái)享受。
綜上，“魯濱遜”與物象化、拜物教是相輔相成的。正是以“魯濱遜”與價(jià)值生產(chǎn)、拜物教性質(zhì)的這種深層關(guān)系為中介，這一故事才能同時(shí)被詮釋為資本主義社會(huì)的形成發(fā)展與最終超越的“雙重預(yù)感”。上升的路與下降的路是同一條路。揚(yáng)棄商品拜物教與揚(yáng)棄?mèng)敒I遜神話具有一種深刻的同構(gòu)關(guān)系。揚(yáng)棄拜物教，同時(shí)就是揚(yáng)棄?mèng)敒I遜神話賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史根基。由此，才能歷史地?fù)P棄“魯濱遜”這一觀念形式，克服“魯濱遜”故事的神話形式，并闡發(fā)“魯濱遜”故事的合理內(nèi)核。
三 文學(xué)-哲學(xué)的“對(duì)話”與《資本論》的“總體性”
馬克思為什么要在論述《資本論》的理論主題與歷史闡釋時(shí)引用詮釋如此之多的文學(xué)經(jīng)典？這不僅是出于豐富表達(dá)、美化文風(fēng)的單純修辭學(xué)考慮，更重要的是通過(guò)詮釋重構(gòu)，發(fā)掘這些文學(xué)經(jīng)典所蘊(yùn)藏的時(shí)代精神內(nèi)涵，開(kāi)啟政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與世界文學(xué)的思想對(duì)話。
從魯濱遜到浮士德，西方經(jīng)典文學(xué)中的“浪游者”形象與隱喻，實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)藏著現(xiàn)代精神史文化史的關(guān)鍵脈絡(luò)。魯濱遜的形象最早可以追溯到《荷馬史詩(shī)》中的奧德修斯形象。上古時(shí)代的“奧德修斯”竭力捍衛(wèi)理性個(gè)體的確定性，從自然混沌的支配中奮力掙脫，并復(fù)歸文明社會(huì)秩序，由此在古典自然秩序與文明秩序中孕育出個(gè)體性的萌芽。在古今更替的時(shí)代，“但丁”通過(guò)下地獄、過(guò)凈界、上天堂的贖罪之旅，完美再現(xiàn)了中世紀(jì)的終極信仰秩序，同時(shí)也將現(xiàn)代個(gè)人體驗(yàn)推向神圣化的高峰，早期現(xiàn)代性的文化精神由此得以萌發(fā)和表達(dá)。16至17世紀(jì)的“堂吉訶德—桑丘”在早期現(xiàn)代境遇中重溫古代理想，以中古美德對(duì)抗世俗化的世界進(jìn)程，并保持著抽象理想主義與世俗物質(zhì)主義之間的反諷張力。17至18世紀(jì)的“魯濱遜”象征著現(xiàn)代個(gè)人“原型”在文化精神上的正式確立，并在啟蒙時(shí)代的政治哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中發(fā)展出一系列結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)物。而18至19世紀(jì)的“浮士德—靡菲斯特”則在啟蒙時(shí)代深入到現(xiàn)代個(gè)人精神分裂的內(nèi)核與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展悖論的根基之中，并力圖達(dá)成神圣性與世俗性的和解。這一精神脈絡(luò)中，尤以“魯濱遜”與“浮士德”的精神史關(guān)聯(lián)最為根本。從根源上說(shuō)，作為現(xiàn)代原人和理性主體的“魯濱遜”繼承了上古以來(lái)離家遠(yuǎn)行的漂泊者形象的核心要素，例如奧德修斯的孤立漂泊與理智狡詐、辛巴達(dá)的航海冒險(xiǎn)與商業(yè)計(jì)算，而其實(shí)質(zhì)內(nèi)核卻與“浮士德”更為接近——現(xiàn)代的進(jìn)步者、發(fā)展者、創(chuàng)新者。然而，“魯濱遜”與“浮士德”又處于現(xiàn)代個(gè)人精神發(fā)展的不同階段。“魯濱遜”的自我保存，是在應(yīng)對(duì)自然與文明、個(gè)人與社會(huì)、理智與信仰之間的矛盾中達(dá)到自我確證，而“浮士德”的自我發(fā)展則是這些矛盾發(fā)展為對(duì)抗性悲劇與終極性和解的自我揚(yáng)棄過(guò)程。
在唯物史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的語(yǔ)境中，從魯濱遜到浮士德的文學(xué)形象演變，既是資產(chǎn)階級(jí)的自我意識(shí)史、精神文化史，同時(shí)也是現(xiàn)代社會(huì)的時(shí)代精神形式的演化史。對(duì)此，馬克思基于唯物史觀與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判實(shí)現(xiàn)了問(wèn)題把握與思想提純，將之提升到時(shí)代精神的精華即關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的歷史哲學(xué)的高度。
那么，應(yīng)當(dāng)如何理解《資本論》中哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題？一般來(lái)說(shuō)，文學(xué)對(duì)于哲學(xué)的意義，不僅在于豐富表達(dá)、美化文風(fēng)的審美藝術(shù)層面，更重要的在于文學(xué)所蘊(yùn)含的時(shí)代精神結(jié)晶對(duì)于哲學(xué)的思想啟示層面。因而，《資本論》的修辭學(xué)、文體文風(fēng)問(wèn)題，本身也就與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論性質(zhì)、馬克思哲學(xué)的思想內(nèi)涵問(wèn)題具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《資本論》的藝術(shù)風(fēng)格問(wèn)題，同時(shí)也是其理論整體性問(wèn)題。
首先，可以從精神活動(dòng)的存在論上看待《資本論》中哲學(xué)與文學(xué)的對(duì)話關(guān)系的思想根據(jù)。從精神形式上看，文學(xué)本身就蘊(yùn)含豐富的“類(lèi)哲學(xué)”或“準(zhǔn)哲學(xué)”洞見(jiàn)。我們知道，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中作出的“邏各斯”（理性或真實(shí)敘述）與“秘索斯”（神話或虛構(gòu)想象）的區(qū)分與聯(lián)系 ［16］，然而，與這種界分并存的卻是《詩(shī)學(xué)》行文中邏各斯與秘索斯二者間意味深長(zhǎng)的混同。由此，文學(xué)敘述就表現(xiàn)為敘述事實(shí)性與虛構(gòu)可能性對(duì)立統(tǒng)一的雙重性，這就使得亞里士多德作出詩(shī)比歷史更接近真理的判斷。也就是說(shuō)，二重性的文學(xué)比單純編年記載的實(shí)證歷史包含著更多的哲學(xué)內(nèi)涵。文學(xué)中互聯(lián)互滲的敘述實(shí)存性與虛構(gòu)可能性，蘊(yùn)含著單純的歷史經(jīng)驗(yàn)記敘所無(wú)法比擬的“真理”，即虛構(gòu)性敘述中蘊(yùn)含的理性必然性、邏輯可能性與價(jià)值應(yīng)然性的內(nèi)涵?！渡袂贰陡∈康隆贰遏敒I遜漂流記》等文學(xué)經(jīng)典中蘊(yùn)藏著現(xiàn)代文明的邏輯必然性。雖然這種邏輯必然還是潛在的、形象的，但足以為哲學(xué)思考或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供更深刻、更本質(zhì)的對(duì)象。
哲學(xué)與文學(xué)的這種對(duì)話關(guān)系本身就預(yù)設(shè)了二者間的區(qū)別。這種區(qū)別在于，作為對(duì)人的存在方式及其意義的探詢，哲學(xué)或多或少都要追求某種意義上的思想確證，而小說(shuō)只是一些思維練習(xí)、敘事游戲和即興發(fā)揮。可見(jiàn)，世界經(jīng)典文學(xué)形象如魯濱遜、浮士德中蘊(yùn)含著關(guān)于現(xiàn)代人生存及其意義的探詢嘗試。哲學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判需要理解和反思這種探詢，并獲得對(duì)現(xiàn)代人存在方式的本質(zhì)性維度的批判性理解。
其次，可以從時(shí)代精神發(fā)展的歷史性視角看待《資本論》中哲學(xué)與文學(xué)的對(duì)話關(guān)系的歷史展開(kāi)。在精神哲學(xué)中，黑格爾總結(jié)了絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的三個(gè)環(huán)節(jié)：將“藝術(shù)”把握為絕對(duì)理念的形象化表現(xiàn)形式，而將“宗教”把握為表象即形象與概念之混合的精神形式，并將“哲學(xué)”界定為從“藝術(shù)”與“宗教”中進(jìn)行概念提純的“后思”過(guò)程。由此可見(jiàn)，哲學(xué)可以理解為時(shí)代精神之上的“精華”，憑借其洞察力、概括力、思想力，以實(shí)存為概念反思對(duì)象，但并不一定以實(shí)存為直接對(duì)象。哲學(xué)與當(dāng)代實(shí)存之間主要是一種中介的、間接的沉思關(guān)系。其中，非常重要的中介環(huán)節(jié)是文學(xué)。哲學(xué)思維必須要對(duì)文學(xué)、宗教和自然科學(xué)等精神形式進(jìn)行吸收、化用與提升。與作為時(shí)代精神的精華的哲學(xué)不同，文學(xué)可以理解為時(shí)代精神的“結(jié)晶”或“征候”，通過(guò)一系列觀察力、想象力、預(yù)感力而表現(xiàn)為不以概念為中介而以形象為載體的理性直觀。從青年馬克思到成熟馬克思，就典型反映出從文學(xué)創(chuàng)作到哲學(xué)建構(gòu)的持續(xù)思想進(jìn)程。馬克思從時(shí)代精神的結(jié)晶中不斷萃取出批判性精華的思維方式，不僅歷時(shí)性地貫穿于馬克思整個(gè)思想歷程，還共時(shí)性地存在于《資本論》的“多文體”以至“超文體”“超文類(lèi)”的敘述建構(gòu)中。
實(shí)質(zhì)上，《資本論》及其手稿正是在修辭學(xué)上具有文學(xué)與哲學(xué)之間“越界”和“對(duì)話”的“超文體性”“超文類(lèi)性”，從而能夠在思想上理論上表現(xiàn)出“總體性”。這里所謂超文體或超文類(lèi)是指，在寫(xiě)作中打破傳統(tǒng)的文體界限或文類(lèi)界限，綜合運(yùn)用詩(shī)歌、小說(shuō)或戲劇等敘事抒情文體與哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)的理論研究文體，造成文體混搭、文類(lèi)融合的自覺(jué)風(fēng)格。所謂理論總體性，則是指基于超文體性之上的“超學(xué)科的”總體性，即自覺(jué)通過(guò)超文體的、超文類(lèi)的寫(xiě)作來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)既有的文學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科分工的超越與揚(yáng)棄，從而在理論上直面逾越學(xué)科界限的現(xiàn)代性整體問(wèn)題。馬克思在1865年7月31日致恩格斯的信中指出：“不論我的著作有什么缺點(diǎn)，它們卻有一個(gè)長(zhǎng)處，即它們是一個(gè)藝術(shù)的整體；但是要達(dá)到這一點(diǎn)，只有用我的方法?！保?7］從上下文來(lái)看，這里不僅指向《資本論》敘述結(jié)構(gòu)的藝術(shù)有機(jī)性問(wèn)題，同時(shí)還指向其理論的總體性問(wèn)題。
在《資本論》中，敘述的超文體性、藝術(shù)的有機(jī)性與理論的總體性交相輝映，共同構(gòu)成了對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的“總體性—差異性”結(jié)構(gòu)的具體再現(xiàn)。1867年2月25日，馬克思建議恩格斯讀一讀巴爾扎克的短篇小說(shuō)《玄妙的杰作》（又譯作《不為人知的杰作》《未名的杰作》等），稱(chēng)這個(gè)故事是杰作，“充滿了值得玩味的諷刺”［18］。幾乎可以說(shuō)，馬克思正是在用小說(shuō)中提到的那幅無(wú)人能理解的混亂繪畫(huà)來(lái)自喻即將出版的《資本論》第一卷。按照英國(guó)作家惠恩的分析，“到寫(xiě)作《資本論》的時(shí)候，馬克思正在從傳統(tǒng)的散文向激進(jìn)的文學(xué)拼貼藝術(shù)推進(jìn)，將觀點(diǎn)和來(lái)自神話和文學(xué)作品以及工廠視察員的報(bào)告和童話的引文并列在一起，這是龐德的《詩(shī)章》或者艾略特的《荒原》所采用的那種方式?！顿Y本論》如同勛伯格那般不和諧，如同卡夫卡那般夢(mèng)魘化”［19］。“如同《項(xiàng)狄傳》一樣，《資本論》充滿悖論和假設(shè)，深?yuàn)W的解說(shuō)和怪誕的傻話，斷裂的敘述和奇妙的怪事。他如何可以用別的方式來(lái)公正對(duì)待資本主義神秘而通常又雜亂無(wú)章的邏輯呢？”［20］資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的差異性、斷裂性與整體性，根本不能以單一的論述文體去表達(dá)和把握。而馬克思要充分把握這種現(xiàn)實(shí)的差異性與整體性，就必須逾越哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與文學(xué)之間的學(xué)科分化、文體文類(lèi)界限，走向一種超學(xué)科、超文體的思想形態(tài)。在《資本論》中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的總體性與差異性、思想理論的總體性與多環(huán)節(jié)以及敘述文本的超文體與多文類(lèi)這三者之間，必然形成一種藝術(shù)的、整體的再現(xiàn)關(guān)系。
可以說(shuō)，馬克思是一位融合哲學(xué)與修辭、概念與形象的思想藝術(shù)家，一位辯證法的詩(shī)人?！顿Y本論》中哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與文學(xué)的思想對(duì)話，將一個(gè)更為深遠(yuǎn)的問(wèn)題視域提到我們面前：自由的文學(xué)創(chuàng)造活動(dòng)本身就構(gòu)成了《資本論》理論活動(dòng)的歷史目的。
《資本論》的根本旨趣是超越資本邏輯，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的思想意旨是超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。超越的方向就是基于必然王國(guó)的自由王國(guó)即藝術(shù)、科學(xué)等更合乎人類(lèi)本性的精神活動(dòng)。說(shuō)到底，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究主要是對(duì)必然王國(guó)的局部認(rèn)識(shí)，而只以自身為目的的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造才真正屬于自由王國(guó)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是對(duì)必然王國(guó)及其資本統(tǒng)治的反思，從而構(gòu)成了物質(zhì)現(xiàn)實(shí)通達(dá)真正的人的科學(xué)、藝術(shù)的中介和階梯。正如馬克思始終預(yù)感到的，在那里，在合理調(diào)節(jié)自然力量的物質(zhì)生活的彼岸，科學(xué)而審美的人將真正揚(yáng)棄外在必然性，實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，尋獲人的完整性本身。
注釋
［1］《馬克思恩格斯選集》第1卷，第405—406頁(yè)，人民出版社2012年版。
［2］參見(jiàn)本雅明：《巴黎，19世紀(jì)的首都》，劉北成譯，第6頁(yè)、第22頁(yè)，上海人民出版社2006年版。
［3］參見(jiàn)柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第186—187頁(yè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1980年版；錢(qián)春綺編：《歌德詩(shī)歌精選》，第154—157頁(yè)，北岳文藝出版社2010年版。
［4］參見(jiàn)歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第15—25頁(yè)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版。
［5］［7］［9］［10］［14］［15］《馬克思恩格斯全集》第44卷，第88頁(yè)，第227頁(yè)，第13頁(yè)，第13頁(yè)，第94頁(yè)，第96—97頁(yè)，人民出版社2001年版。
［6］參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第44卷，第904頁(yè)；柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第440頁(yè)；歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第115頁(yè)。
［8］參見(jiàn)柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第438—439頁(yè)；歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第63頁(yè)。
［11］［12］［13］《馬克思恩格斯全集》第30卷，第22—23頁(yè)，第107頁(yè)，第25頁(yè)，人民出版社1995年版。
［16］參見(jiàn)亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，第195—202頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1996年版；荷馬：《奧德賽》，陳中梅譯注，“譯序”第12頁(yè)，譯林出版社2003年版。
［17］《馬克思恩格斯文集》第10卷，第231頁(yè)，人民出版社2009年版。
［18］《馬克思恩格斯全集》第31卷，第280頁(yè)，人民出版社1972年版。
［19］［20］惠恩：《馬克思〈資本論〉傳》，陳越譯，第8頁(yè)，第76頁(yè)，中央編譯出版社2009年版。
