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摘要：1932年8月清華大學入學考試，陳寅恪以對對子作為國文考試題引發(fā)爭議，他本人也在事后提出完整的“對對子”理論，指出對對子可以測試考生四種能力，尤其其中第四種能力，即思想能力，在陳寅恪看來是能否創(chuàng)造出最高境界的對子的關鍵所在，他用黑格爾邏輯中的“正反合”之說來說明。對于這一爭議的意義，當代學界有諸多分析，但對于陳寅恪的對對子觀中代表對對子最高境界的所謂“正反合”之說的涵義，以及具體試題如“孫行者”如何體現這種“正反合”之說，則缺乏討論。對這一問題的考察不僅可以幫助我們更精確把握陳寅恪文史之學的特點，也使我們認識到陳寅恪在清華國文考試前后的學術轉型的意義。推動此轉型的一個重要因素是胡適的學術研究對陳寅恪的影響，尤其是胡適佛教史方面的研究，催生了陳寅恪的諸多學術篇章，并且在方法論的層次上也刺激陳寅恪更遞進一步。陳氏對《西游記》和禪宗的研究與胡適的同類研究有密切關系，可能是促使他在國文對子試題中將“孫行者”與“胡適之”聯系起來的內在因緣。“孫行者”和“胡適之”這一對子實際是帶有敬意的游戲。相較于胡適著重做禪宗歷史的史實層面的證偽工作，陳寅恪更注意禪宗等佛教思想概念演變的內在軌跡及其與中古思想社會的關聯。在共同糾正“整理國故”實踐以真?zhèn)卧u判價值的偏頗上，陳寅恪對馮友蘭的《中國哲學史》的理路頗為推許。陳寅恪對對子說和他的文史之學直接相關。他重視駢儷，主要并不在于其綺麗的語言表現形式，而在于駢儷文字能通過巧妙用典等手段呈現出溝通古今的歷史意識，延展人的想象空間，以及特殊的感染力。但要真正能做到這一點，作者需要有獨立的思想。在這個意義上對對子是通往那些目標的一個步驟。獨立的思想和通過用典等古典語言體現的敘事力和想象力，恰恰也是構筑不朽史學的三種必備條件，可以說它們就是陳寅恪文史之學的精髓。

近二十年來陳寅恪成了文化大眾敬仰的對象，這本身是個特定時期內的現象。作為學者，陳先生的聲名在他身前其實并未墜落，只是身后被短暫遺忘而已。他在成為新時代的文化名人之前始終被看作是個專業(yè)性很強的學者。一個專業(yè)性很強的學者一旦因緣際會地成了社會崇仰的對象，那么就不免要付出種種代價。社會傾向于找尋能適用于一般大眾文化興趣的陳寅恪的言論，使之成為勵志的口號，或者努力要從陳氏專業(yè)性很強的學術工作中看出其普及的意義來。這種取向的出發(fā)點本身沒什么不妥，只是其結果常常消弭了陳寅恪思想中具有特殊內涵的層面，而這種層面又是他這樣一個思想精微的學人之特色。1932年8月陳寅恪為清華大學入學國文考試出題，以對對子作為主要考題，就是一個有代表性的例子。對對子或許也是極少數能使陳寅恪的旨趣和普羅大眾的旨趣產生交集的話題之一。對對子在中國文化中所具有的地位，也因為陳寅恪給時任清華中文系代理主任的劉叔雅的一封信而大為提高，從傳統的文字娛樂升級為能彰顯中國古典文化精髓的一種形式。

但頗為吊詭的是，正是在強調對對子的重要性方面，陳寅恪的宏論如何能具體而微地落實到他給清華考生出的對對子試題上，仍是個懸而未決的問題。也就是說，陳先生的種種相關的議論，固然為學界所熟知，但陳氏如何通過為考生出的對對子考題，特別是大家耳熟能詳的“孫行者”一聯，來體現他的文史理念，似仍有值得后學推敲發(fā)揮之處?；蛟S由于當年考試結束后陳寅恪并未公開他心目中的理想答案，使得20世紀30年代以來，不少論者以為這是個不會有確切結果的公案，或進而認為當時有考生答出的“祖沖之”之類的下聯還比陳氏心目中的理想答案“胡適之”要略勝一籌。陳先生晚年自己在編訂文集時特別說明：“胡適之”是他出題時最希望看到的答案。我們固然沒有理由懷疑陳先生這一陳述的可信度，卻仍需探究這一答案究竟包涵了怎樣的意蘊，才成為最理想的答案，以至于使陳先生晚年仍念念不忘。這類問題看似瑣碎，實則不應輕輕放過。陳先生既然鄭重提供線索，清華國文考試也非兒戲，我們就應該循其線索來復原陳寅恪的學術思考的軌跡。筆者在此無意強作陳先生的解人，也不想在紛紜眾議里再畫蛇添足，只是想從讀書人的角度，重新細讀一下陳先生留下的學術文字，檢驗一下以往的理解是否周全，并由此來進一步了解陳寅恪的文史之學。

一、對子的正反合

討論之前先要說明的是，有關1932年清華國學試題所引發(fā)的爭議和陳寅恪的相關文字，學界內外研究頗多，就筆者所見，以桑兵、王震邦和羅志田三位學者的討論最為細致。三位學者所論，側重有所不同，桑文的主要關涉，是陳氏對對子說在當時中西比較和文化新舊之爭中的位置。王震邦對涉及這一事件的資料和具體過程有詳盡的描述，討論的側重點雖與桑兵接近，但也有獨到的觀察。羅志田的文章最晚出，提醒我們應當回到對對子這一“本事”的上面，通過對當時的歷史氛圍、北平《世界日報》刊載的讀者評論以及陳寅恪的心理做細致分析，以求從當日的語境中去理解對對子的“本事”，即該次國文考試試題體現的文化內涵和與當時有關教育的論爭的關系。他們的解讀對筆者理解這一事件的意義有關鍵性的幫助。本人以下的論述，從這三位學者的研究中得益甚多，故略其所詳，重點在分析陳寅恪的對對子論和他的文史之學的關系。

雖然清華國文考試一事的始末已由桑兵、王震邦、羅志田這幾位學者梳理得非常清楚，為了本文討論的方便，這里還是再簡單交待一下過程。1932年8月初清華大學及研究所招考新生及轉學生，陳寅恪受邀出國文試題。試題由作文和對對子兩部分組成。作文題目為“夢游清華園記”。各年級生另有不同的對對子試題。試卷一出，引起社會廣泛關注和爭議。對對子部分雖然只占分數的十分之一，卻最受質疑。“孫行者”其實只是一年級生的對對子題之一，但由于一年級考試最為重要，加上“孫行者”本身通俗諧趣，使這一對子成為該事件爭議的標志和社會話題的焦點。在不滿聲浪的壓力下，陳寅恪不得不接受北平《世界日報》的訪問，就對對子作為試題的合理性做公開答辯，這一談話刊載于8月15日的《世界日報》。大致相同的文字又刊載于8月17日的《清華暑期周刊》第6期上。此后，陳寅恪將他對于對對子意義的看法再加發(fā)揮，用《與劉叔雅論國文試題書》的形式發(fā)表在該年9月5日天津《大公報·文學副刊》第244期上。當陳寅恪晚年編定自己文集時，又為此信加了一個附記。此外在現存文獻中，陳寅恪還在給傅斯年的一封信中就“清華對子問題”作了說明。

陳寅恪為何要用對對子這一形式來測驗學生的國文基礎，以及理想的對子必須具備哪些要素，他在上述提到的訪談書信等文字里都有詳略不等的解說，解說的原則也相當一致。這里先引陳寅恪答北平《世界日報》記者問中的相關說明：

本大學考試國文一科，原以測驗考生國文文法及對中國文字特點之認識。中國文字，固有其種種特點，其文法絕非屬于“印度及歐羅巴Indo-European系”，乃屬于“緬甸西藏系”。中文文法亦必因語言文字特點不同，不能應用西文文法之標準，而中文應與“緬甸西藏系”文作比較的研究，始能成立完善的文法?，F在此種比較的研究，尚未成立，“對對子”即是最能表現中國文字特點，與文法最有關系之方法。且研究詩詞等美的文學，對對實為基礎知識?？碱}中出對子，簡言之，系測驗考生對（一）詞類之分辨，如動詞對動詞，形容詞對形容詞，虛字對虛字，稱謂對稱謂等是；（二）四聲之了解，如平仄之求其和諧；（三）生字Vocabulary及讀書多少。如對成語，須讀詩詞文等書多，隨手掇拾，毫不費力。如有人以祖沖之對孫行者，是可知該生胸中有物，尚知古時學者祖某其人；（四）思想如何，因妙對不惟字面上平仄虛實盡對，“意思”亦要對工，且上下聯之意思須“對”而不同，不同而能合，即辯證法之一正，一反，一合。例如本校工字廳水木清華旁兩聯之末有“都非凡境”對“洵是仙居”，字面對得極工，而意思重復，前后一致，并非絕妙好對，此則思想之關系。按此種種，悉與“國文”文法有密切之關系，為最根本、最方便、最合理之測驗法。

上述說明和稍后刊出的陳寅恪《與劉叔雅論國文試題書》中列出的各項標準雖然一致，但在具體解說上則互有詳略，尤其是涉及到第4項“對子可以測驗思想條理”，《與劉叔雅論國文試題書》中的說明更為詳細：

（?。ψ涌梢詼y驗思想條理。凡上等之對子，必具正反合之三階段。（平生不解黑智兒（一譯“黑格爾”之哲學，今論此事，不覺與其說暗合，殊可笑也。）對一對子，其詞類聲調皆不適當，則為不對，是為下等，不及格。即使詞類聲調皆合，而思想重復，如燕山外史中之“斯為美矣，豈不妙哉！”之句，舊日稱為合掌對者，亦為下等，不及格。因其有正，而無反也。若詞類聲調皆適當，即有正，又有反，是為中等，可及格。此類之對子至多，不須舉例。若正及反前后二階段之詞類聲調，不但能相當對，而且所表現之意義，復能互相貫通，因得綜合組織，別產生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想象而得之，所謂言外之意是也。此類對子，既能備具第三階段之合，即對子中最上等者。趙甌北詩話盛稱吳梅村歌行中對句之妙。其所舉之例，如“南內方看起桂宮，北兵早報臨瓜步”等，皆合上等對子之條件，實則不獨吳詩為然，古來佳句莫不皆然。豈但詩歌，即六朝文之佳者，其篇中警策之儷句，亦莫不如是。惜陽湖當日能略窺其意，而不能暢言其理耳。凡能對上等對子者，其人之思想必通貫而有條理，決非僅知配擬字句者所能企及。故可藉之以選拔高才之士也。

這四項衡量對子的標準里，前三項涉及詞性、平仄聲調和語匯，基本都是從語言形式的角度著眼，彰顯陳寅恪對中國語文之特質的重視。他這方面的論述涉及現代中西學碰撞下如何“格義”的論爭，也涉及當日中國人文主義教育如何實施等問題，確如羅志田文章的標題所提示的那樣，是“斯文關天意”。不過這些層面學界已經詳論，缺乏清晰說明的恰恰是陳寅恪所列標準中的第四項，即最高境界的對子要能體現思想的內涵。究竟怎樣才能使對子符合所謂辯證法的“一正、一反、一合”呢？王震邦注意到了這一問題，他舉李濟為例，后者曾對用對子作為試題表示不以為然，王震邦認為李濟誤讀了陳寅恪，指出：

李濟固非陳寅恪的知音，至于陳寅恪拿辯證法正反合的該年據以為對對子可分為上中下三等的譬喻，最上等者可得諸想象且具言外之意，則更少有知者。陳寅恪說，趙翼（1727-1814）《甌北詩話》舉吳梅村“南內方起看桂宮，北兵早報臨瓜步”為例，盛稱吳梅村的歌行對句之妙，皆合上等對子之條件。但陳寅恪轉而嘆息趙翼能略窺其意，而不能暢言其理。此時放眼四海似更無解人。

王震邦的這一觀察頗為敏銳，可惜未清楚說明何以有如此現象。陳氏自己當然已對所謂“合”這一最高境界做了概括，即在對仗形式工整的基礎上，“所表現之意義，復能互相貫通，因得綜合組織，別產生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想象而得之，所謂言外之意是也”。但具體的例子中怎樣的體現才能達到這一效果則有待考究。

在答《世界日報》記者問時，陳寅恪提到了“孫行者”這一對子的答案有“祖沖之”和“王引之”，且表示了肯定。但這種肯定是在一個嚴格界定的范圍內做出的，也就是說，這兩種答案達到的還只是陳氏提出的“詞類之分辨”，“四聲之了解”和“胸中之有物”三條標準而已，即主要在語言形式上達到某種完美，且能用讀書而得的知識作為輔助，這和古人駢儷文或格律詩中的一般對仗的水準類似。陳寅恪認為這兩個可能答案之中，“王引之”還略勝。從文言角度，“行”與“沖”皆平聲，“引”字也比“沖”字雅潔，“王”又兼具“祖”意。但即便是“王引之”也仍不具備陳氏提出的產生“言外之意”的思想境界。如何才能在具有形式工穩(wěn)的同時更有思想的意境，陳氏沒有直接說明，倒是提出了幾個反例和正例。

反例如清華工字廳的“都非凡境，洵是仙居”，形式上雖工穩(wěn)可稱極致，卻“并非絕妙好對”，因為上下聯在“思想之關系”上并不具備“正，反，合”的要素。這里順便提一下，陳寅恪是敏悟型學人，作為娛樂的對對子也是他擅長的。比如姜亮夫曾回憶清華園每周六的師生同樂會，提到說：“寅恪先生的知識很博雅，在這種場合下，不肯為大家說說笑笑，但私下談話中，笑話極多，尤以做對子為長”。坊間流傳他那些贈人的聯語，也說明他的這種穎悟。比如他贈羅家倫的“不通家法，科學玄學；語無倫次，中文西文”，和戲贈清華國學研究院學生的“南海圣人，再傳弟子；大清皇帝，同學少年”，都屬此類。但若按照陳氏定出的上述四項標準來衡量，這些頗有巧思的聯語比起“都非凡境，洵是仙居”也高明不了多少，至多中等及格而已。換言之，一般坊間認為的佳對并非陳寅恪心目中期許的對聯。

陳寅恪提出的具有“合”之境界的正例是吳梅村名作《聽女道士卞玉京彈琴歌》中的“南內方起看桂宮，北兵早報臨瓜步”一聯。此聯不僅對仗工穩(wěn)，且用典切合南明覆亡的時空狀態(tài)。更重要的是，上下句組合成一個反差強烈的歷史景觀，精煉地傳遞出世變瞬間的經驗。另一陳氏引用的例子出現在他晚年所作的附記里，即蘇軾“前生恐是盧行者，后學過呼韓退之”一聯。陳氏甚至稱此聯“極中國對仗文學之能事”。究竟為何他給予如此殊榮，這里需要作些說明。蘇軾此聯曾出現在他的兩首詩作里，一首是《答周循州》，文字是“前生當是盧行者，后學過呼韓退之”。此詩作于紹圣二年（1095）蘇軾遭貶于惠州之時；另一首是《贈虔州術士謝晉臣》，文字是“前生恐是盧行者，后學過呼韓退之”。該詩應作于建中靖國元年（1101）蘇軾自流放地北歸，途經虔州之時。蘇軾生前必定也欣賞此聯，才會兩度采用。文字雖有細微不同，意思則無差別。陳寅恪《附記》里提到的是《贈虔州術士謝晉臣》，實際將此聯放在《答周循州》的寫作背景里理解會更恰當。

就文字形式而言，此聯對仗極工穩(wěn)，但更重要的是行云流水般說明蘇軾的自我期許和他在當時人眼中的形象的差別。韓愈和被稱為盧行者的惠能均是建立新道統之人，且均有遠避或貶至嶺南的經歷。蘇軾作此詩時正在嶺南惠州，因此此聯又能體現出他在同樣的逆境中的豁達和自信，這些均屬于陳寅恪強調的“言外之意”。讀者若不了解惠能和韓愈的地位，以及嶺南經歷在惠能、韓愈和蘇軾各自生涯中的特殊意義，便無法把握蘇軾文字的妙處，這顯然不是一般文字游戲能達到的高度。陳寅恪在《附記》里雖然簡單說明“盧行者”與“韓退之”給了他創(chuàng)作“孫行者”這一對子以啟發(fā)，但以他對這些人物生平之了解，必然深切體會蘇軾的立意。在近期披露的陳寅恪手書《宋詩精華錄》批語里，他還稱贊李商隱的名句“此日六軍同駐馬，當時七夕笑牽牛”，將其與蘇軾此聯相提并論，認為是思想與意境皆佳的范例。

由此可見，陳寅恪看重的對子必須是歷史意蘊豐富、能體現出作者的洞察力和文字駕馭能力的文字。具體說來，除了形式精巧之外，上下聯尚須在內容上密切關聯，通過時間或空間的種種聯系，產生敘事效應，共同構成一個豐富的歷史場景，只有這樣才能傳達出弦外之音。這種通過文字之美來敘述歷史是陳本人心目中所要仿效的對象，這也就是他所謂的“論詩我亦彈詞體”的真意。我們只需看一下陳氏本人的詩作，就會立刻發(fā)現這也是其一大特色。他的《王觀堂先生挽詞》里，通篇符合上述標準的佳例就非常多，比如的“豈知長慶才人語，竟作靈均息壤詞”、“初意潢池嬉小盜，遽驚烽燧照神京”、“君期云漢中興主，臣本煙波一釣徒”、“曾訪梅真拜地仙，更期韓偓符天意”，都用流動之對語和貼切的典故寫古今冥會之歷史。至于其他作品中例子也比比皆是，有名如《寄傅斯年》中的“今生事業(yè)余田舍，天下英雄獨使君。正始遺音真絕響，元和新腳未成軍”，《庚辰暮春重慶夜宴歸作》中的“食蛤哪知天下事，看花愁近最高樓”，等等。陳氏晚年撰《論再生緣》時，對文學中駢儷的意義有了更完整清晰的闡發(fā)，這一點留待本文最后部分再來分析。

陳寅恪看重的上等對子都有一個完整的意境。雖然他開出的試題未必都有達到他這一理想要求的可能，但是否往這一方向努力則是評判考生能力高下的關鍵所在。他對于對對子的上中下三個層次的論述，前兩層都只屬于技術規(guī)范的講究，最后一層才是凌空一躍。這頗類于八股文的本意，前面的甲乙丙只是講各股的作用，最后才是替圣人立言的境界。有意思的是，雖然陳寅恪在為出對對子題所作的辯詞中用了不少篇幅強調中西語言結構的異同，他卻在對如何能達到對子的最高境界的說明上動用了近世西哲的概念：

凡上等之對子，必具正反合之三階段。（平生不解黑智兒［一譯“黑格爾”］之哲學，今論此事，不覺與其說暗合，殊可笑也。）

他雖稱是暗合，實際顯示即便是對仗這類典型的中國古典表達方式，傳統文論詩論也缺乏合適的抽象能力來加以概括，否則趙翼不會知其然而不知其所以然了。針對上引《與劉叔雅論國文試題書》文字，陳寅恪在他晚年的《附記》里，指出“孫行者”一聯最理想之答案為“胡適之”，緊接加一轉語：“又正反合之說，當時惟馮友蘭君一人能通解者。蓋馮君熟研西洋哲學，復新游蘇聯犯國故也。今日馮君尚健在，而劉胡并登鬼錄，思之不禁惘然！是更一游園驚夢矣。”這段補充引起當代學人的不同詮釋。其中關涉胡適的問題下文再談，這里只說明陳寅恪為何兩度提到的黑格爾辯證法之正反合律和馮友蘭。陳氏撰《與劉叔雅論國文試題書》時，正當黑格爾哲學開始在中國學術思想界發(fā)酵，作為黑格爾辯證法精髓的“正反合”之說，對于既曾游學德國多年又身處中國學術信息中心的陳寅恪，自然有多種渠道可以獲得了解。但他在與劉叔雅書中提及，當有所特指，這就是新出不久的馮友蘭在《中國哲學史》上卷中的觀點。馮友蘭給《中國哲學史》上卷寫的《自序》完成于1930年8月15日，作為該著主要審查人的陳寅恪不會不熟悉。該序中表示：

吾亦非海格兒派之哲學家；但此哲學史對于中國古代史所持之觀點，若與他觀點聯合觀之，則頗可為海格兒歷史哲學之一例證。海格兒謂歷史進化常經“正”、“反”、“合”三階段。前人對于古代事物之傳統的說法，“正”也。近人指出前人說法多為“查無實據”，此“反”也。若謂前人說法雖多為“查無實據”，要亦多“事出有因”，此“合”也。顧頡剛先生云：“反”之方面之工作，尚多未做，吾深信之。吾亦非敢妄謂此哲學史中所說之中國古史，即真與事實相合。不過在現在之“古史辨”中，此哲學史，在“史”之方面，似有此一點值得提及而已。

馮友蘭的意見直接針對以顧頡剛為中心的“古史辨”派，認為后者過于強調以辨?zhèn)蔚姆绞絹泶_定某種古代思想的歷史價值，卻往往忽略了思想影響的存在有其獨特脈絡。這一看法與陳寅恪當時的觀點頗為相似（此點下文還將涉及），因此為陳氏所欣賞。馮友蘭雖然是全面借鑒西洋研究方法的新派學術代表，但在古代思想文獻的復雜性這點上相當敏感。他自1926年初從中州大學轉到北平任教，就和陳寅恪、顧頡剛、胡適等相過從。1928年應羅家倫之邀到清華任哲學系主任后，與陳寅恪的關系更為密切。他的《中國哲學史》由陳寅恪來寫審查報告正是兩人當時學術意向接近的標志。

二、從“孫行者”到“胡適之”

上文解讀陳寅恪對對子的“正反合”三境界的理論，接下來便可具體分析為何在陳寅恪心目中，“孫行者”這一對子的真正理想答案是“胡適之”。據當年北平《世界日報》的報導和后來一些個人回憶，當時的考生里就有答出“胡適之”的，比如周祖謨就是其中之一。但在一般人乃至學者印象里，“胡適之”和“祖沖之”、“王引之”甚至“韓退之”等均為可接受之答案。既然陳寅恪多年之后表明“胡適之”是他心目中的答案，為何他在與記者的談話中卻避而不提，甚至讓人覺得“王引之”才是最佳呢？這種回避本身倒不難理解。首先這是大學入學試題，涉及公平問題，陳寅恪雖然在出題上有出奇以張其說的一面，畢竟不會不考慮到考生應該有一種以上之選擇，因此他答《世界日報》記者時說：

有人謂題中多絕對，并要求主題者宣布原對，余以為并非絕對，因其并非懸案多年，無人能對者。中國之大，焉知無人能對。若主題者自己擬妥一對，而將其一聯出作考題，則誠有“故意給人難題矣”。余不必定能對，亦不必發(fā)表余所對。

陳寅恪此番話表明他很清楚如果提供他自認為的最理想之答案，會引起公眾的誤會。其次，胡適之是當世名人，陳氏若在答記者時公開將“胡適之”作為理想答案提出，也頗不得當。但他對答出“胡適之”的周祖謨的佳評說明他并未私下掩飾他的欣賞。

但關于“孫行者”的理想下聯是否為“胡適之”，學界亦無定論，有學者甚至懷疑陳寅恪自己晚年相當肯定的說明，認為陳出題時心中未必確定下聯是“胡適之”。議論之所以如此紛紜，關鍵的原因仍如上面所指出，是對陳寅恪的對對子理念的了解尚停留在形式的層面，未能重視“正反合”這一關鍵性的提示。同時更沒有意識到應該對陳寅恪提出“孫行者”這一對子本身的可能緣由做一番考究，以便了解這一試題是否體現的僅僅是一般意義上的“一時故作狡猾”，還是說能透露出陳氏的某種心曲，而后者往往是陳寅恪學術思考的特色。其實我們只要對這一時段內陳寅恪的學術旨趣和工作做些分析，就可以得出一個結論，即“胡適之”無論從形式還是內容上講都是“孫行者”最貼切的下聯，也就是說這一對子的設計并非陳寅恪的率性之作，而是帶有他個人的特殊意旨。

在替清華出國文試題前，陳寅恪進入了他學術創(chuàng)獲最豐富的時期，同時這也是他從通過域外文獻與漢典的比勘來揭示中古文化歷史現象過渡到研究更核心意義上的中古政治與社會的關鍵時期。造成這一過渡的重要外部契機有兩個：除了清華國學研究院的解體，陳寅恪轉為清華大學歷史與中國文學兩系合聘教授之外，還有1928年歷史語言研究所的成立。從1932年清華大學的課程安排可以清楚看出這一過渡。該年秋季公布的《課程一覽》中，陳寅恪的課程雖仍包括“中國文學中佛教故事之研究”、“佛教翻譯文學”和“蒙古史料之研究”等延伸他前一時期學術興趣的課目，更多則是“唐代詩人與政治關系之研究”、“晉南北朝隋唐史之研究”、“晉南北朝隋唐文化史”等清晰指向他下一階段學術重心的課程。而出國文考題前后，恰也是他和胡適的交往最為密切之時。關于兩人這一時期的交往已經有一些學者論述過，這里只討論他們之間在學術上的互動。1931年5月間，陳寅恪向胡適推薦學生浦江清和朱延豐，以參加胡適主持的翻譯計劃，得到胡適積極回應。在胡適5月3日回函中，有如下一段：

謝剛主說：你說孫行者的故事見于《大藏》，我很盼望你能告訴我。匆匆祝雙安?！督的ё兾摹芬疡押?。甚盼你能寫一跋。

胡適這里特別提到陳寅恪對孫行者故事佛藏來源的發(fā)現，其實就是此前不久陳氏發(fā)表在1930年8月史語所集刊上的《西游記玄奘弟子故事之演變》。另外他之所以要求陳寅恪為他所藏敦煌卷子《降魔變文》作跋，也是因為陳寅恪在1928年發(fā)表了《須達起精舍因緣曲跋》一文，對上虞羅氏所藏的同類文卷做了分析，指出此變文“蓋演須達起精舍因緣中舍利弗降伏六師一節(jié)”。在該文末尾，陳寅恪已經點出《西游記》中玄奘弟子們的“各矜智能諸事”與佛藏中舍利弗目犍連等故事之間不無類似之處，為稍后發(fā)表更具體的論述埋下伏筆。

筆者曾有文涉及《西游記》中孫行者形象來源的討論，指出陳寅恪關于《西游記》的這篇研究實是接踵胡適的思路，即繼續(xù)從域外文化的因子中探尋孫行者的來源，但同時又對胡適的取徑開始反省。陳寅恪強調從域外因子到孫悟空形象的出現之間，必須找到能為中土傳統所接受的中間環(huán)節(jié)，影響之說方能成立。他在漢文佛藏中探尋這種環(huán)節(jié)，提出的具體看法是：《賢愚經卷一三頂生王緣品第六十四》中的頂生王故事為大鬧天宮的原型。這篇研究是陳寅恪這段時間發(fā)表的佛藏研究的心得之一。其他諸如《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》、《蓮花色尼出家因緣跋》、《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》等都是屬于同樣性質的學術產品。筆者推測，陳寅恪對《西游記》玄奘弟子的研究正是促使他將“孫行者”與“胡適之”聯系起來的最直接的因緣，或許就是在陳氏構思該篇文字時無意中的收獲，恰巧這兩名從形式上講又對仗得天衣無縫。

不惟在《西游記》故事的來源方面，陳寅恪對包括禪宗在內的中國早期佛法概念的研究同樣也是對胡適同時期學術工作的一種響應。胡適的禪宗研究在20年代前期就已經開始，但他這方面最具開拓性的文字是發(fā)表于1930年4月的《荷澤大師神會傳》。陳寅恪也早在1923年的《與妹書》里就提到禪宗譜系的不可信，但他著力于禪宗方面的研究也是要到數年之后。1932年6月，陳寅恪在《清華學報》上發(fā)表了《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃?。文章刊出之前，陳寅恪將此文呈送胡適審閱，胡適收到后有去信提出意見。胡適的信現已不存，陳寅恪的復函是這么寫的：

適之先生著席：弟前謂凈覺為神秀弟子，系據敦煌本歷代法寶記之文“有東都沙門凈覺師，是玉泉神秀禪師弟子，造楞伽師資血脈記一卷，…”（大正藏五十一卷一八頁中）今函公教正，惜公稿已付印，吾未改正為撼耳。敬復，并甚謝意。即叩

弟寅恪頓首 四月三十日

陳的回函雖短，卻涉及一個有意思的學術公案，值得在這里稍費筆墨。從陳氏信中可以推知，胡適在閱讀了陳寅恪這篇文字后提出了不同意見，陳才在信中為自己的看法的依據作出說明。他們的意見分歧涉及陳寅恪文中提到的編撰《楞伽師資血脈記》（即《楞伽師資記》）的唐代禪僧凈覺。陳寅恪將凈覺歸為神秀的弟子，他的依據來自于敦煌本《歷代法寶記》的記載，這一材料在文中并未出現，所以陳氏特別在信函中指出。那么胡適的看法不同在哪里呢？在稍后發(fā)表的《楞伽師資記序》一文里，胡適考辨出凈覺乃玄賾的弟子，玄賾與神秀同屬弘忍門下。胡適的依據主要來自他在歐洲發(fā)現的敦煌本《楞伽師資記》。胡適同時指出，凈覺的《楞伽師資記》中有關弘忍和神秀的部分也在很大程度上本于玄賾所撰之《楞伽人法志》。陳寅恪撰寫《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃臅r，尚未能了解到胡適的研究以及《楞伽師資記》等敦煌禪門史籍。但這并非疏漏所致。陳文的依據來自于當時較容易看到的敦煌本《歷代法寶記》，因為這一文獻已收入了《大正新修大藏經》第51冊史傳部，該冊出版于1928年。陳寅恪在撰寫他的文章時憑借這一資料得出凈覺乃神秀弟子的結論。而《楞伽師資記》則是胡適1926年借赴歐洲開“中英庚款委員會”會議之際，在巴黎和倫敦閱讀敦煌卷子時發(fā)現的。這一發(fā)現過程胡適自己有很清楚的說明：

民國十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎國立圖書館讀了楞伽師資記，當時我就承認這是一篇重要的史料。不久我回到倫敦，又在大英博物館讀了一種別本。這兩種本子，我都托人影印帶回來了。五年以來，我時時想整理這書付印，始終不曾如愿。今年朝鮮金九經先生借了我的巴黎、倫敦兩種寫本，校寫為定本，川活字印行。印成之后，金先生請我?？绷艘槐?，他又要我寫一篇序。我感謝金先生能做我所久想做的工作，就不敢辭謝他作序的請求了。

其中巴黎所藏《楞伽師資記》卷子的影印件是由伯希和在1926年11月19日到倫敦演講時帶給胡適的。其實胡適找到的《楞伽師資記》共有三個本子，關于這三個殘寫本的發(fā)現和刊布過程，榮新江有最扼要精確的介紹：

1926年，胡適先生在倫敦巴黎訪求禪籍，發(fā)現了S.2045、S.4272、P.3436三件，交朝鮮學者金九經氏校訂。1931年，金氏在北平刊出《?？茖懕纠阗熧Y記》。此三本中，S.2045首尾俱殘，始于凈覺序“目中各出一五色光舍利”（柳田氏《初期的禪史》（I）57頁1行），終道信篇“鑄想玄寂令心不”（同上書260頁1行）；S.4272首尾俱殘，始菩提達摩篇“不倚不著”（同上書133頁3行），終粲禪師篇“即文字語言徒勞施設也”（同上書167頁4行）；P.3436首殘尾完，始序“之知豈”（同上書57頁5行），至全書尾終；三本相加，除首部序文略殘外，基本恢復了全書面貌。

與此同時，矢吹慶輝氏把S.2054的圖版，收入1930年出版的《鳴沙余韻》圖版75-76（1）。1932年，《大正藏》據矢吹氏發(fā)表的圖版，校以金氏刊本，錄入《大正藏》第85卷。1935年，金氏又在沈陽出版了《校刊唐寫本楞伽師資記》修訂本，收入《薑園叢書》。其后，直到1954年，篠原壽雄氏利用上述三本及金刊修訂本，做《楞伽師資記校注》，對《大正藏》本多所校正。

胡適找到的這三個殘本中，S.2045和P.3436都包括了凈覺《楞伽師資記》序的一部分，但S.2045從“目中各出一五色光舍利”開始，其中包括了如下一段有關凈覺師承的關鍵文字：

目中各出一五色光舍利，將知大師成道已久也。大唐中宗孝□□帝景龍二年，勅召入西京，便于東都，廣開禪法。凈覺當眾歸依，一心承事，兩京來往參覲，向有余年。所呈心地，尋已決了。祖忍大師授記之安州有一個。即我大和上是也。乃形類凡僧，證同佛地。帝師國寶，宇內歸依。凈覺宿世有緣，親蒙指授，始知方寸之內，具足真如，昔所未聞。今乃知耳。

1926年10月19日，胡適在大英博物館查閱敦煌卷子時發(fā)現了這個卷子，在他那天的日記里有詳細的摘錄。正是根據S.2045中的這段文字和王維的《大安國寺故大德凈覺師塔銘》，胡適確定凈覺出自安州大和尚玄賾之門。而收有《楞伽師資記》的《大正藏》第85卷要到1932年夏才出版，所以陳寅恪在他文章發(fā)表前是無法見到的。

在巴黎倫敦尋訪到的敦煌禪籍對胡適的禪宗研究具有關鍵性影響，對此柳田圣山在《胡適禪學案》里早有很好的論述。如柳田所言，這本是意外的驚喜，卻激發(fā)了胡適全面重寫早期禪宗歷史的熱情。著名的《荷澤大師神會傳》和《壇經考之一》相繼完成于1929年除夕和1930年1月。相比于陳寅恪，在禪宗新資料的掌握上，胡適當時應是更加全面。對此陳氏不可能不注意到，他在《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芳磳l(fā)表前將該文呈送胡適正說明他希望聽到胡適的意見，當然陳文也自有其發(fā)明，或許因此還帶著學術上爭勝的意味。胡適的《楞伽師資記序》雖最終完成于1932年11月15日，已在《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥钒l(fā)表之后，但有關凈覺門派的觀點在與陳寅恪往復之前已確立，因而正好向陳寅恪提出。至少就陳文發(fā)表之際而言，胡適關于凈覺的看法依據更加直接而可靠，《歷代法寶記》的記載顯得比較可疑。但事情往往出人意料，1962年田中良昭審讀王重民所攝P.3294和P.3537照片時，發(fā)現這是另外兩件《楞伽師資記》的殘卷，于是撰寫了《關于敦煌新出伯希和本楞伽師資記二種》一文。他根據其中P.3294卷補充了凈覺序前部約二百字。在這兩百字中，有如下一段文字：

起大足元年，在于東都，遇大通和尚諱秀，蒙授禪法，開示悟入，似得少分；每呈心地，皆云努力。豈其福薄，忠孝無誠。和尚隨順世間，奄從化往。所以有疑惑，無處呈印，有安州壽山大和尚玄賾，俗姓王，太原祁縣人也。因高祖作牧，生屬云夢之澤，是蘄州東山忍大師傳燈弟子也。大和尚在壽山之日，于方丈室中入凈，忽然兩目中各出一五色舍利，將知大師成道已久矣。大唐中宗孝和皇帝景龍二年，勅召入西京。便于東都廣開禪法。凈覺當即歸依，一心承事，兩京來往參覲，向經十有余年。所呈心地。尋已決了。祖忍大師授記云，安州有一個。即我大和上是也。和上乃形類凡僧，證明佛地，帝師國寶，宇內歸依。凈覺宿世有緣，親蒙指授，始知方寸之內，具足真如，昔所未聞，今乃知耳。

可見就文字而言，這個卷子下面接的正是現有S.2045的開頭部分，而且比S.2045的錄文準確。據此可知，凈覺是先追隨了神秀，神秀死后才入玄賾之門。雖說從凈覺序中可以看出，玄賾在他心目中的重要性超過了神秀，但《歷代法寶記》將凈覺算作神秀門下也非離譜。可惜田中良昭刊布這一新資料之年正是胡適去世之時，而陳寅恪以一瞽叟身處嶺表，兩人都沒有機會看到這段因緣的圓滿完成。

除了《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥?，陳寅恪的另一篇作品，?930年6月發(fā)表的《大乘義章書后》，很可能也是受了胡適佛教研究的啟發(fā)甚至刺激的產物。正如其先秦思想史的研究，胡適是最早以徹底的歷史眼光來看待中國早期佛教史的人物，特別是將禪宗作為中國中古哲學的一部分來處理。這也是陳寅恪的學術立場。在胡適看來，依據巴黎、倫敦藏敦煌文書來重新考辨禪宗系譜是他整理國故的“打鬼”運動的重要環(huán)節(jié)。而這一時期的陳寅恪，雖然認識到憑借西洋方法整理國故的局限，原則上也是支持這一工作的。1928年8月胡適在《新月》第1卷第6號發(fā)表《禪學古史考》一文。1930年9月又發(fā)表了他早在1925年就完成的《從譯本里研究佛教的禪法》。兩文采用的方法都是從漢譯佛典中找尋中土佛法概念和思想模式形成的線索。雖說在細節(jié)討論上這些文章略顯粗糙，但視野開闊，不乏睿見，因本文主題關系，此處不宜枝蔓，只能另文討論。這里要說明的是，《大乘義章書后》和《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥放c胡適的這些文章路徑非常接近，實際超出了原先陳寅恪通過比勘梵藏漢佛典來“臚舉異同，說明其故”（蔡元培《新唯識論序》論陳寅恪學術工作語）的學術框架。

不過，相較于胡適集中火力做禪宗歷史的史實層面的證偽工作，陳寅恪更注意禪宗等佛教思想概念演變的內在軌跡及其與中古思想社會的關聯?！洞蟪肆x章書后》和《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥房伤闶沁@方面的前期示范性作品。陳寅恪特別強調，六朝以來的中土佛教界，雖時有通過誤讀和曲解印度佛典來構建自身的義理體系，我們卻不能因此忽視其思想的創(chuàng)造性價值。在《大乘義章書后》里，陳氏在論及中古五時判教之說時說道：

就吾人今日佛教知識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辯？然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創(chuàng)佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝于正確之訓詁。

這段文字顯然意在糾正“整理國故”實踐以來以真?zhèn)卧u判價值的偏頗，和上文提到的馮友蘭的立場相似，而這一批評對于胡適的禪宗分析也在某種程度上適用。無怪乎當陳寅恪將《大乘義章書后》寄送胡適審閱，胡適敏銳地察覺到陳氏這一論述的用意：

最后一篇——大乘義章書后——鄙見以為精當之至。論判教一段，與年來的鄙見尤相印證。判教之說自是一種“歷史哲學”，用來整理無數分歧的經典，于無條件系統之中，建立一個條理系統，可算是一種偉大的工作。此種富有歷史性的中國民族始能為之。

胡適以“歷史哲學”來描述陳寅恪提到的“五時判教”確實是對陳的意見既精確又富洞見的理解。

正如前已提到，胡適在掌握某些新出資料方面已勝一籌。即便以陳寅恪的淹博，又相對更能利用域外資料，在中土佛教研究方面仍受到胡適不少啟示與幫助，這從此后陳寅恪的禪宗研究亦可看出。1934年2月24日，李長之以李長植為筆名，在天津《大公報·文藝副刊》第44期發(fā)表了《談壇經》一文，其中說：

禪宗的道理，是采自三論宗；方法是《楞嚴經》的方法；故事是積聚著演講來的故事；招牌是達摩，這許許多多都經陳寅恪先生講說的“信而有征”了。

當時還是清華哲學系學生的李長之，他轉述的當是陳寅恪在清華課堂上講的內容。比如1932年秋季陳寅恪在清華開設的課程中有《晉南北朝隋唐史之研究》。陳寅恪有份標題為《晉南北朝隋唐史研究》的備課筆記，應該就是為這課準備的大綱和材料。在其大綱中，列在“文化篇-鳩摩羅什以后之佛教”下就有“禪宗之依托”一節(jié)。推測其內容應與李長之課堂所聞有關。李長之對禪學研究動態(tài)的了解未必全面，恐難免夸大陳寅恪在禪宗史研究方面的創(chuàng)獲。但以上這段文字中提到的見解仍值得重視。其中最有意思的是“禪宗的道理，是采自三論宗”這一看法。其實陳寅恪生前未能完成這方面的論述，但草稿卻幸存了下來，即收入《講義及雜稿》的《論禪宗與三論宗之關系》。這是一篇別出機杼的未完稿，可惜迄今尚未引起學界注意。這篇文章的開端說：

自敦煌本壇經、楞伽師資記、歷代法寶記諸書發(fā)見后，吾人今日所傳禪宗法統之歷史為依托偽造，因以證明。其依托偽造雖已證明，而其真實之史跡果何如乎？此中國哲學史上之大問題尚未能解決者也。

此段文字已經提到胡適發(fā)現的《楞伽師資記》，而此文目的是試圖在胡適的辨?zhèn)喂ぷ鞯幕A上進一步厘清禪宗法統建構的思想資源和演變邏輯。他將著眼點放在三論宗對禪宗的影響上，這是學術界極少關注的角度。雖然李長之文章發(fā)表時，湯用彤已經發(fā)表了關于三論宗自南北朝到隋代流變的精細研究，但湯文重在三論宗在中古時期具體傳承史實的辨析，并未涉及三論宗自身的法統觀。陳氏卻注意到了這點，他敏銳地指出，三論宗對自身法統的建構是兩種因素的結合，這兩種因素是中土歷史意識的影響和針對流傳中土的小乘說一切有部（薩婆多部）等的系譜的對抗性模仿。該文更精彩的地方是指出中古佛教義學與儒家經學在治學解經方法上的相似性，由此造成三論宗內部產生一股不重文字的反抗?jié)摿?。這些都對理解禪宗興起的“內在理路”極有幫助。

以上分析是為了說明在陳寅恪設計清華國文試題之際，他與胡適在學術興趣上有頗多交集。他們不但私人關系頗為融洽，研究方法上也相互促進。胡適的研究對陳寅恪的刺激反過來催生了陳寅恪的諸多學術篇章，在方法論層次上也更遞進一步。正是在這種特殊意義上，“孫行者”這一對子才能獲得更精確的理解，否則陳氏再三強調的“合”的特點便無從著落。“王引之”、“祖沖之”等答案只能做到上下對字面上的聯系，尚未超越形式的層面，達諸言外之意的境界。而“孫行者”與“胡適之”的組合則造成了一個更為具體豐富的歷史境界，當然這一境界的具體涵義只有陳寅恪自己最為清楚?！皩O行者”這一對子表面看來似乎帶著調侃，實際上卻是帶有敬意的暗示。即便有調侃的意味，也是一種對胡適“暗送款曲”式的學者的調侃。這才應該是他晚年指出的“一時故作狡猾”的更完整的涵義，但這種示意只能心照不宣，陳氏不可能在試題揭曉之際公開說明，而即便到晚年說出謎底時也仍不便說出其構思和聯系的過程。借用馮友蘭的說法，此種種關聯即使“查無實據”，仍“事出有因”也。

王震邦在關于“對對子”事件的分析中，認為“胡適之”乃當時標準答案之一。他也注意到出考題時期胡陳二人的交往，并追溯胡適早年在《文學改良芻議》中曾“以重話批判了陳寅恪的父親陳三立”，認為胡適與陳寅恪學術立場不僅各異且彼此甚重自身立場，由此推測陳寅恪以“孫行者”引出“胡適之”，不無促狹之意。王震邦的這一看法顯然預設太強，認為陳胡二人的學術立場的相異也過于籠統，未能落實到當時具體的語境之中。但在該分析中王震邦又指出1965年陳寅恪重提此事，并以“韓盧”聯系“猢猻”，顯示出的對胡適態(tài)度則大不相同，是在全國批胡適的背景下有意將胡適與“文起八代之衰”的韓愈相提并論。王氏此論則頗有所見。這里筆者提出兩則更值得注意的材料，可有助于進一步勾勒陳氏晚年心目中的胡適形象。1954年陳寅恪在《歷史研究》上發(fā)表《論韓愈》一文，表彰韓愈開啟“趙宋新儒學新古文之文化運動”。據蔣介天樞《陳寅恪先生編年事輯》，該文完成于1951年冬。雖表面看排斥釋老的韓愈與深受西學影響的胡適頗有距離，但細味文意，其中指出韓愈在“古文運動諸健者”中“特具承先啟后作一大領袖之氣魄與人格，為其他文士所不能及”，“平生獎掖后進，開啟來學”，這些皆可解讀為以退之喻適之之意。且指出退之之以文為詩，實有得于天竺偈頌，仿佛胡適新詩之獲啟于西洋詩體。寫作的時間也正當批胡運動露出端倪之際，而1954年5月發(fā)表則更是批胡大潮開啟之際。

另外，1957年2月6日陳寅恪有一封給劉銘恕的信函。劉銘恕當時正在中國科學院圖書館負責編纂《斯坦因劫經錄》。陳氏信中再度提到早年撰寫的《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥?，寫道?/p>

弟昔年曾作禪宗傳法偈一文，引及續(xù)高僧傳遁倫傳。后知有友人在倫敦鈔出遁倫語錄，載入其私人日記中，未發(fā)表。今請我兄在此顯微影片中一查。

在一篇近作中，日本學者永田知之注意到了這封信的意義，指出陳寅恪信中提到的遁倫傳實應作曇倫傳。陳文原本不誤，但給劉銘恕的信是陳口授，他人筆錄，“遁”、“曇”一音之轉而筆錄者誤記?！独m(xù)高僧傳》中說曇倫又稱臥倫，S.1491、S5657b、S6631Vd等的確有所謂臥倫語錄，但永田知之認為信中所指的“友人”為誰不明。其實這位“友人”不是別人，正是胡適。同樣是在上文提到的1926年10月19日那一天的日記里，胡適抄錄了他在大英博物館查閱敦煌卷子時看到的S.1494里《臥倫禪師看心法》，即陳寅恪提到的臥倫語錄。但《臥倫禪師看心法》僅保存于英藏敦煌卷子，且非禪宗史上有名之作品，并不易引起一般學者的注意。陳寅恪何以能得知胡適發(fā)現這一文獻并抄入日記，最大的可能就是當年他和胡適就該文進行討論時，胡適透露給他的。因為要能告知陳寅恪如此具體的信息必須具備五種條件，即讀過《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃模抑览锩嫣岬降臅覀惣磁P倫，又能有機會讀到胡適日記中的敦煌禪籍摘錄，并且注意到《臥倫禪師看心法》，而且還要能將此種聯系傳遞給陳寅恪，則除了胡適之外，難以想象還能有第二人。為了徹底排除另一種可能性，即某位學者看過胡適日記中記錄1926-1927年間在法英閱讀敦煌寫本的部分，將其中涉及的文獻信息流傳出來，筆者也對此做了調查。據友人史睿、王楠的研究和提供的資料，筆者獲知董康早在1922-23年間就趁赴英之際廣泛查閱敦煌寫本，后來又抄錄了胡適日記中記錄英法閱讀敦煌卷子的部分，題曰《敦煌寫本閱讀記》。1942年，這份《敦煌寫本閱讀記》連同董康的《敦煌書錄》手稿一起為書商王文進所獲。隨后王文進將兩份文稿寄給顧廷龍求售。顧廷龍立刻認識到了這份資料的價值。由于王文進索價太高，顧廷龍決定不購入，但將之抄錄下來以便學界利用。但筆者審讀顧廷龍的抄本的結果顯示其中并未涉及胡適1926年10月19日的內容。雖然不能因此徹底排除董康看到胡適1926年10月19日日記的可能，但既要能注意到《臥倫禪師看心法》這樣冷僻的作品又要能了解這和陳寅恪文章的這種細微關聯，即便博學如董康，實際可能性幾乎不存在。

其實在陳寅恪的這封信中，他還特別問及斯坦因敦煌寫本中的西藏文卷，說：“有關歷史者，已陸續(xù)在法國亞細亞學報發(fā)表。但尚有可貴材料，如能照中文卷子例求得一全部微縮膠卷，則大妙矣。先請兄一問科學院圖書館負責同志，不知用何種手續(xù)，可以辦到？如事勢簡便，則擬建議有關當局也?！庇捞镏⒁獾襟每蓸E在1962年2月14日的日記里記了他在中山大學和陳寅恪的談話，其中陳寅恪再度提到英藏敦煌文獻中的這些西藏文寫本，認為對于唐和吐蕃史料猶可寶貴，說曾去信敦促科學院圖書館獲取這些資料，但“迄無回信”，可見這也是他念茲在茲之事，而且還希望引起當局重視。之所以如此，筆者推測是和1957年初西藏情勢緊張有關，而充滿歷史感的陳寅恪正是從唐朝和吐蕃的關系來思考當代西藏問題的，這點超出本文范圍，筆者會在另文中討論。在這封信的最后部分，陳寅恪還談到他的學術轉型，說自己“捐棄故技，用新方法、新材料，為一游戲試驗（明清間詩詞，及方志筆記等）”（即指《柳如是別傳》），還特別說明這新方法“固不同于乾嘉考據之舊規(guī)，亦更非太史公沖虛真人之新說”?？梢婈愂洗诵潘埃砻婵粗皇遣樵児糯墨I和講述自身學術轉向，實則皆是縈繞其胸中的學術姻緣、古今之變和他的學術轉型，大有深意存焉。在1957年的環(huán)境中，陳寅恪用隱去姓名而稱“友人”的方式提及和胡適的這段學術姻緣，讀來令人動容。而與《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥酚嘘P的兩種重要新資料，也都是胡適在同一天，即1926年10月19日，抄錄在日記中的，冥冥之中的這種巧合也匪夷所思。

至于陳氏晚年在為他給劉文典信寫的《附記》中提到，“正反合”之說惟馮友蘭一人能通解，王震邦認為是對日益追求進步之馮友蘭的一大諷刺。筆者則以為這種可能性固然存在，但在這點上似不必求之過深。上文已分析過，陳寅恪以“正反合”況上中下三種對子的境界，不僅是借用西哲觀念來說明中國固有文字的特色，也是對馮友蘭哲學史理路的間接推許。附記中語，看似有些節(jié)外生枝，實際很可能是對往昔學術世界的追懷和對時下境況的感嘆，因此附記末尾以“游園驚夢”形容這一令人遺憾的變化。

三、陳寅恪的文史之學

至此有關陳寅恪對對子說的涵義及“孫行者”與“胡適之”的關系的討論可告一段落，但由此引出有關陳寅恪的文史之學的一些觀點則仍有稍作分析的必要。以對對子為國文試題固然是陳氏在偶然情況下的一時之舉，但透露出來的他對文詞表現力的重視則并非偶然。陳寅恪治文史之學，重視音韻訓詁，曾提倡“讀書須先識字”，這些早為學界耳熟能詳。但他所持并非乾嘉小學之立場，而更近于戴震《與是仲明論學書》中之立場：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。必有漸?！比欢爸蛔种x”，仍應“當貫群經，本六書，然后為定”。淹博、識斷和精審三種素質缺一不可。然而陳寅恪對聲韻用典等語言形式的重視和敏感還有另一重大原因，即他對中國古典文字呈現的歷史意識和歷史想象有深切認識。他闡發(fā)對對子的意義已觸及這些方面。1937年他發(fā)表《薊丘之植植于汶篁之最簡易解釋》，文章雖短，其中有些看法前人也曾提示，但陳寅恪卻能將其融合成精細而自覺的現代分析法，尤其強調須從歷史想象入手去體會文字的魅力，而非斤斤于文句間研求。

俞大維曾對陳寅恪的文學愛好有所評論，其中談到陳氏的文章品味時說：“寅恪先生對文，最推崇歐陽文忠、韓文公、王荊公、歸震川、姚姬傳、曾文正公諸大家?！庇岽缶S提到的這些文章家，雖也能寫出色韻文，主要還是以古文見稱。雖然我們不應該懷疑對陳寅恪極為了解的俞大維的評論，但這一評論未必周全，或者若不加分析，容易造成對陳寅恪文學旨趣的一種誤解，以為他的趣味全在唐宋以來之古文。陳寅恪在《與劉叔雅論國文試題書》中已明確說“對偶確為中國語文特性之所在”。在陳寅恪的著述和他人記錄的陳氏言談里最集中闡發(fā)這一看法的文字出現于他晚年完成的《論再生緣》：

中國之文學與其他世界諸國之文學，不同之處甚多，其最特異之點，則為駢詞儷語與音韻平仄之配合。就吾國數千年文學史言之，駢儷之文以六朝及趙宋一代為最佳。其原因固甚不易推論，然有一點可以確言，即對偶之文，往往隔為兩截，中間思想脈絡不能貫通。若為長篇，或非長篇，而一篇之中事理復雜者，其缺點最易顯著，駢文之不及散文，最大原因即在于是。吾國昔日善屬文者，常思用古文之法，作駢儷之文。但此種理想能具體實現者，端系乎其人之思想靈活，不為對偶韻律所束縛。六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘，其駢儷之文遂亦無敵于數千年之間矣。若就六朝長篇駢儷之文言之，當以庾子山哀江南賦為第一。若就趙宋四六之文言之，當以汪彥章代皇太后告天下手書（《浮溪集》一三）為第一。此文篇幅雖不甚長，但內容包涵事理既多，而文氣仍極`通貫。又此文之發(fā)言者，乃先朝被廢之皇后。以失去政權資格之人，而欲建立繼承大統之君主，本非合法，不易立言。但當日女真入汴，既悉數俘虜趙姓君主后妃宗室北去，舍此僅遺之廢后外，別無他人，可籍以發(fā)言，建立繼統之君，維系人心，抵御外侮。情事如此，措詞極難，而彥章文中“雖舉族有北轅之釁，而敷天同左袒之心”兩句即足以盡情達旨。至于“漢家之厄十世，宜光武之中興。獻公之子九人，惟重耳之尚在”。古典今事比擬適切，固是佳句。然亦以語意較顯，所以特為當時及后世所傳誦。職事之故，此文可認為宋四六體中之冠也。庾汪兩文之詞藻固甚優(yōu)美，其不可及之處，實在家國興亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化貫徹，而其所以能運用此情感，融化貫通無所阻滯者，又系乎思想之自由靈活。故此等之文，必思想自由靈活之人始得為之。非通常工于駢四儷六，而思想不離于方卦之間者，便能操筆成篇也。

這段討論內涵豐富，幾乎可以說是他當年論對對子意義的進一步推衍，值得略作分析。陳寅恪在這里再次重申中國文學表達中駢儷形式的獨特和重要。其中有些看法是否有足夠說服力固然值得推敲，比如對偶之文是否如陳寅恪所言：“往往隔為兩截，中間思想脈絡不能貫通。”這一問題的解決是否果如他所說，是援古文之筆意入駢文的結果。這些方面他受到了歐陽修等宋代文人變革駢儷文風的觀點的影響，比如歐陽修《文忠集》卷一三〇《試筆蘇氏四六》說：

往時作四六者多用古人語，及廣引故事，以衒博學，而不思述事不暢。近時文章變體，如蘇氏父子以四六述敘，委曲精盡，不減古人。自學者變格為文，迨今三十年，始得斯人，不惟遲久而后獲，實恐此后未有能繼者爾。

歐陽修、蘇氏父子等人的確援古文之筆入駢體，造成北宋文風的一大轉變。陳振孫在《直齋書錄解題》里貶抑唐代駢體而推重歐蘇之后的宋代駢體，最為露骨：

四六偶麗之文，起于齊粱，歷隋唐之世，表章詔誥多用之，然令狐楚、李商隱之流，號為能者，殊不工也。本朝楊劉諸名公，猶未變唐體，至歐蘇，始以博學富文，為大篇長句，敘事達意，無艱難牽強之態(tài)。而王荊公尤深厚爾雅，儷語之工，昔所未有。紹圣后，置詞科，習者益眾，格律精嚴，一字不茍措，若浮溪，尤其集大成者也。

正因為陳寅恪接受了歐陽修和陳振孫等人的上述觀點，才會忽略事實上以產生眾多駢文“大手筆”的唐代，而以趙宋為駢偶文字的顛峰時代。他認為最上乘的駢儷必須是能像古文那樣說理敘事曉暢的，而不僅僅是以形式美打動人。陳寅恪特別稱道兩宋間的汪藻（即陳振孫所指之浮溪）及其《代皇太后告天下書》，舉出其中能以委婉措詞將復雜意旨表達透徹的“雖舉族有北轅之釁，而敷天同左袒之心”，認為比雖更流行，但語義平直且略有重疊的“漢家之厄十世，宜光武之中興；獻公之子九人，惟重耳之尚在”要來得精彩。三十七年前的1929年，陳氏撰《王觀堂先生挽詞》開篇即是用汪藻“漢家之厄在十世”句，可見這一王言典范留給他的深刻印象。當然汪藻此文在多大程度上是援歐蘇古文筆意入駢體的產物自當別論。陳寅恪一面強調以韻律對仗為表征的駢儷文字是中國文學的特色，一面再次重申他重視的“非通常工于駢四驪六，而思想不離于方卦之間者”的文字。這呼應了他當年對最高境界的對子的說明，也就是只有“思想之自由靈活”，方能臻于“合”的上乘境界，詞藻之優(yōu)美尚其余事。陳寅恪之所以盛贊《再生緣》，關鍵原因還不在于該作是出自女性之手的“春閨夢里詞”，而是陳端生能以對偶韻律之詞語駕馭繁復之情節(jié)，加上空前的篇幅，將陳寅恪心目中古典詩歌所具有的敘事潛力充分展示了出來。陳氏激賞的正是陳端生的“自由活潑思想”，使其作品避免了“堆砌之死句”和“世俗之見”。

在分析陳寅恪對對子理論的背景和觀念時，論者一般從當時中西比較和陳氏的傳統文化本位觀著眼，這固然不錯，但還須注意的是他的對子觀也應該放在他重視駢儷文學的框架下來理解。他在這方面的看法可說是清代以來關于“文以載道”和“沉思瀚藻”的文章之辨的某種延續(xù)和發(fā)展。有清一代是駢體復興之時代，不僅在創(chuàng)作實踐開出新局，在理論層面也得到阮元這樣的學問家的闡揚。從孫梅、阮元到晚清劉師培等，以駢體為文學正宗的聲音不絕于耳，即錢基博所謂“師培步武齊梁，實阮元文言之孳乳”。而且這些學者都將駢儷和經史甚至小學訓詁掛鉤。孫梅、阮元雖然承認歐蘇以散改駢而帶來“光景一新”的面貌，但并不欣賞包括汪藻在內的南宋四六文。阮元對歐蘇的駢體風格也多有批判。在這一點上，陳寅恪和他們的看法不一致并不顯得意外。作為史家的陳氏的出發(fā)點和作為經學家、訓詁學家的阮元的出發(fā)點自然不同，阮元重視的是如何使文章回歸其本義，即保持淵雅之表現形式的“沉思瀚藻”之文，而不再成為經史子的附庸；陳寅恪重視的是如何將復雜的歷史經驗和政治境況用精致的語言勾勒傳遞出來，讓千載之下的人為之動容。然而陳寅恪視六朝與天水一朝為駢儷最佳之時代，采取的仍是一種更接近于阮元和劉師培等人的折衷立場，而與胡適等人的文學觀相去較遠。有意思的是，劉師培在闡釋古來以偶語韻文為正宗時，特別提說：“昔羅馬文學之興也，韻文完備，乃有散文，史詩既工，乃生戲曲，而中土文學之秩序，適與相符，乃事物進化之公例。”無獨有偶，陳寅恪在強調對對子的意義時，也舉出近期德國學者發(fā)現西塞羅辯論之文中有對偶為例，以佐其說。

當然陳寅恪與胡適的文學趣味也并非沒有交集。胡適在其振聾發(fā)聵的《文學改良芻議》中，雖然明確反對用典、對仗和模仿古人，所謂“文須廢駢，詩須廢律”，但他強調的文學必須有情感和思想這一點卻應該會得到陳寅恪的認同。胡適在談到一代有一代之文學時，特別將白香山的樂府詩看作古代文學中內容超越形式、言之有物的典范。這一點恐怕更能得到陳寅恪的共鳴。陳氏對白香山樂府詩情有獨鐘是眾所周知的，這種喜愛固然有史學上的原因，也有文學上的原因。當然陳氏對白香山樂府等詩的貢獻的理解和胡適大不相同。陳氏后來著力于元白詩的箋證，筆者認為用意不只在所謂的“以詩證史”，也有修正包括胡適在內的對白香山詩歌書寫的誤解的目的，此點歷來研究者未曾措意。胡適在發(fā)動新文化運動時，就以白居易樂府詩作為古代文學中內容超越形式、言之有物的典范。他在《寄陳獨秀》一文中聲稱《琵琶行》不用一典，而《長恨歌》僅用三典。陳寅恪在《元白詩箋證稿》論《長恨歌》、《琵琶行》等時，就特別指出說，這些詩篇看似通俗，但若不解當時文體之關系和文人之間的關系，就無法真正領會其妙處。它們可以說是唐代駢散文字普遍程式化背景下出現的以古文小說為核心的文學革命的一側面，實為備眾體的古文小說之詩歌部分。在《元白詩箋證稿》里，陳氏屢屢用“嘗試”一詞來形容當時文人的工作，《長恨歌》、《琵琶行》仿佛是白居易、元稹的《嘗試集》，只是不像胡適的《嘗試集》那樣平白如水，而是委曲婉轉、用事復雜的作品。陳寅恪認為唐中期文人互相仿效增創(chuàng)，“競造勝境”，因此“后世評長恨歌者，如前所引二例（筆者案：指元稹《鶯鶯傳》與李公垂《鶯鶯歌》、白居易《長恨歌》與陳鴻《長恨歌傳》的組合關系），于此全未明了，宜乎其贊美樂天，而不得其道也?！彼赋龅哪切叭疵髁恕闭咧锌峙戮桶撕m。

陳寅恪重視駢儷文字，除了駢儷文字能體現中國古典語言的特性之外，筆者認為還有一個重要原因，就是典故的運用是駢儷文字的有機成分，這也是在文學表現力上超越古文的一個優(yōu)勢。熔鑄典故所能達到的境界，陳寅恪在《讀哀江南賦》里有段話說得最透徹：

古事今情，雖不同物，若于異中求同，同中見異，融會異同，混合古今，別造一同異俱冥、今古合流之幻覺，斯實文章之絕詣，而作者之能事也。

用現代學術術語來說，就是典故的巧妙運用極大地延展了歷史想象的空間。典故的運用，本身也具有模糊性，仿佛陳寅恪筆下的“童牛角馬”，提供甚至鼓勵多種解讀的可能，在曲當情事的同時留下回味的余地。無論是陳寅恪以詩證史的學術工作還是他本人的詩文實踐，如何以古典說今事是他關懷的重點。他指出元稹《連昌宮詞》遠比鄭嵎《津陽門詩》高明，關鍵的差別也在此。

20世紀中國古典詩的作者里，恐難有一位能在驅遣文史故實以構筑歷史思維和寄寓個人情懷上比陳氏更豐富和深刻的，雖然在典故意義的模糊性和陳寅恪強調的駢文亦當說理透徹之間，實際會出現內在的緊張，這也使得陳寅恪詩的解讀本身變成饒有趣味的工作。結合對仗和用典以達到具有詩史般敘事的特點，在陳寅恪本人的文學實踐中有一最佳案例，就是《王觀堂先生挽詞并序》。從敘述意旨而言，該篇遠步元稹《連昌宮詞》和吳梅村歌行，近接王國維《頤和園詞》。無論詩歌的起始和終結，還是典故的運用，《王觀堂先生挽詞》都對《頤和園詞》作了有意識的呼應，造成某種互文效應（intertextuality）。但就文體風格而言，《王觀堂挽詞》其實更接近王闿運的《圓明園詞》，而非高陽等認為的“長慶體”。《圓明園詞》有一長序說明始末，《王觀堂挽詞》也先以序言闡明理念。《王觀堂挽詞》本身雖為七古，卻著意對仗，即吳宓所謂“造語工妙”。相較于《頤和園詞》，這也更是《圓明園詞》的特點，只是在《王觀堂挽詞》中，世運下的學術興替和學者個人運命的主題取代了以往借宮室之隳廢嘆朝代之盛衰。就意境視野而言，《王觀堂挽詞》超邁于二王作品之上。更不用說《圓明園詞》敘述乖于史實處頗多，當時即為人詬病?！锻跤^堂挽詞》用古今典極富，但除極個別例子外，大都有著學術般的嚴謹，且獨具只眼，即便引起爭議的地方，如將光宣之際比作開元盛世等，其實也具史家經驗，強調歷史轉折的突發(fā)性和偶然性，這點筆者擬在討論陳寅恪唐史研究貢獻的文中再深入討論。

最后讓我們回到1932年8月清華入學考試國文試題的爭議上來。陳寅恪在解釋上等對子的境界時，特別強調能達至這一境界的，必是思想通貫而有條理者，而且也是能通過想象而得字句之上的言外之意者。他在推重庾信、汪藻和陳端生的儷文韻語時，同樣也強調這類作品“必思想自由靈活之人始得為之”。可見在他的精神世界里，思想之活躍與獨立的重要性超越一切，同時也應該貫諸一切，即便對對子這樣的俗事也不應例外。而鮮活的想象力是體現這種活躍與獨立的重要表征，無怪乎他給國文考試出的作文題是《夢游清華園記》。在他晚年《附記》里，他解釋說：“蓋曾游清華園者，可以寫實；未游清華園者，可以想象。此即趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》玖所謂行卷可以觀史才詩筆議論之意”。這里“想象”這一語匯再度出現。當年在他答《世界日報》記者訪問時，解釋說：“所謂夢游云者，即測驗考生之想象力imagination及描寫力?！彼匾庠跐h語“想象力”旁標出英文詞，無疑是為了確保對“想象力”一詞的涵義不至發(fā)生誤解，他希望考生能通過想象一心目中的理想大學來構思這篇作文。其實在陳寅恪出國文考試題的前一年，他發(fā)表了《吾國學術之現狀及清華之職責》，指出：

國文則全國大學所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之內容，為一種人文主義之教育，雖有賢者，勢不能不以創(chuàng)造文學為旨歸。殊不知外國大學之治其國文者，趨向固有異于是也。

可見陳寅恪將國文訓練的重要性提升到了人文主義教育核心的高度，估計這篇談話當時在清華產生了相當的影響，清華的主事者才特別邀請他來出國文試題。如果說清華國文入學考試是陳寅恪心目中的中國人文主義教育的重要路標，那么他希望未來能代表這一教育結晶的人物必須心靈獨立自由而富有想象力。在這個層次上，中西的界限其實對他來說并不存在，所以他的看法可以和黑格爾暗合，西塞羅也可以和庾信對話。他提到的描寫力或者敘事力也是史才的體現。獨立的思想、充沛的想象和細膩的描寫力恰恰是構筑不朽史學所須具備的重要條件，而這三者也是陳寅恪文史之學的核心所在。

2014年11月1日草于寅恪先生曾訪海棠之燕京吳氏園

補記：此文付梓后數日，忽見網上登出嘉德15年春拍介紹，有陳寅恪寫給傅斯年的書札，不見載于《陳寅恪集 書信集》。其中一封不屬年月，唯記“廿一日”，嘉德據信內容介紹說是陳寅恪完成《支愍度學說考》后與傅斯年的交流，相當準確?！吨ы葘W說考》為中研院慶賀蔡元培六十五歲誕辰的頌壽文集而作，嘉德據此及信中信息，確定此書札作于1932年左右，這也不錯，只是時間可以更為精確，因陳寅恪在信中提到“明日往清華閱卷如仍未印或暑假中不能印刷則擬取回而請研究所書記謄一清稿，然后呈公教定”云云，則此必指1832年8月間閱讀清華國文試卷一事，可見該書札當作于1932年8月21日，即在陳寅恪關于國文試題的談話見于《世界日報》和《清華暑期周刊》之后數日。書札中最重要的是如下一段自述：“日本人研究中國佛教史成績是佳，中國史亦佳。而研究佛教史之徒大抵僧徒或語言學者。而于中國史之智識是彼國之淺薄。治中國史者又多不涉及此范圍。故弟擬合倚此二者以與日人一較量?！保ㄕ约蔚陆榻B）陳寅恪注意到日本佛教學界和中國史界之間學術隔閡，可謂敏銳，實際日本學術的這一涇渭現象至今仍未有根本改變。而他定出的目標恰是要打通兩者，以期與日本學者競爭。這其實也基本是當時胡適選擇的路徑，葛兆光在《誰是六祖》一文中已基本指出此點，認為胡適走的歷史學與文獻學結合的道路才是中國學界的風氣與長處，“把佛教史放在當時復雜的政治史背景之中討論，更是中國學者擅長的路子”。（《文史》二〇一二年第三輯，第265頁）此信為陳氏在給清華國文考試出題之際的學術工作，提供了其意義和性質的具體而直接的說明，亦可與本文論說相參佐，故附記于此，2015年5月4日。