“?佛系青年”的身份實踐 ——兼具“階層”與“個體”的話語表達(dá)
摘要：本文結(jié)合青年亞文化與后亞文化兩種理論視角，以“佛系青年”的媒介表征及其日常實踐為研究路徑，通過網(wǎng)絡(luò)民族志、深度訪談的研究方法，探究“佛系青年”如何通過象征敘事、網(wǎng)絡(luò)部族及其所表征的社會現(xiàn)實來進(jìn)行身份的實踐。研究發(fā)現(xiàn)，我國社會語境下的“佛系青年”是一種對“階層躍遷”不暢的話語抵抗策略，也存在一定程度上，媒介話語實踐與日常生活實踐之間的割裂。此外，在“佛系青年”的身份實踐方面，兼具“階層”與“個體”的表達(dá)。而對“佛系青年”不良社會心理癥候的疏導(dǎo)，可通過價值引導(dǎo)、媒介傳遞路徑介入以及積極話語引導(dǎo)的方式進(jìn)行治理。
關(guān)鍵詞：佛系青年;身份認(rèn)同;話語實踐;媒介表征
一、引言
“佛系青年”是一個舶來品，最早源自2014年日本的某雜志，即“佛系男子”，興趣愛好放在第一位，按自己喜歡的方式和節(jié)奏做事。不喜歡戀愛，喜歡自己一個人，覺得女生麻煩[1]。而在中國，“佛系”一詞直到2017年才逐漸走紅?！胺鹣登嗄辍睂?yīng)的是當(dāng)下日本的“低欲望社會”，年輕人不結(jié)婚、不生育、不買房的社會現(xiàn)狀。這種斷舍離、無欲無求的生活態(tài)度誕生于日本并非空穴來風(fēng)。被消費綁架的日本社會，青年人以“佛系”躲避房價、物價的高企，用低欲望的極簡主義生活態(tài)度抵抗消費社會。
隨著日本亞文化風(fēng)靡暢銷東亞，“佛系青年”也悄然進(jìn)入我國青年人的視野。早在2014年，佛系青年的前身，“喪文化”就已入駐互聯(lián)網(wǎng)。彼時，“馬男波杰克”“佩佩蛙”“懶蛋蛋”“葛優(yōu)癱”等喪文化表情包、段子就已在網(wǎng)絡(luò)空間流通，而“佛系”不過是喪文化更具有“風(fēng)格”特征的青年亞文化實踐方式。與“喪文化”較為模糊的行為所指相比，“佛系青年”具有一整套的日常生活實踐方式，包括“佛系追星”“佛系養(yǎng)生”“佛系養(yǎng)娃”“佛系員工”等，并通過“新世相”等商業(yè)化媒體傳播，使得“佛系青年”所指涉的部分生活現(xiàn)象上升為青年群體腦海中大面積的“主觀現(xiàn)實”。這種片面化的“主觀現(xiàn)實”通過新媒體的放大，進(jìn)一步獲得更廣泛的90后青年群體的認(rèn)同。
與此同時，“佛系青年”所包含的“低欲望癥候”與“無所謂、都可以、隨大流”的虛無主義價值特性也引起了主流媒體的關(guān)注?！度嗣袢請蟆酚?017年12月13日發(fā)表了評論文章《也說“佛系青年”》?！盁o可無不可的‘佛系’一夜風(fēng)行，其實是擊中了現(xiàn)代社會的一個痛點:累。生活節(jié)奏快、事業(yè)追求高、精神壓力大成為常態(tài)”，也就總結(jié)出了“佛系青年”的心態(tài)主要源自于當(dāng)代社會的生存壓力?！胺鹣登嗄辍钡?/p>
“低欲望癥候”所引起的社會不良反應(yīng)仍呈現(xiàn)出蔓延趨勢。據(jù)國家民政部統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，2018年中國大陸地區(qū)辦理結(jié)婚登記1013.9萬對，結(jié)婚率為7.3‰，離婚率則為3.2‰[2]。在10年前，也就是2008年，全國辦理結(jié)婚登記1098.3萬對，結(jié)婚率為8.3‰，離婚率為1.71‰。而在1998年，此項數(shù)據(jù)則為結(jié)婚率14.4‰，離婚率1.92‰。由此可見，“佛系青年”及其所表征的社會心理趨向仍值得持續(xù)關(guān)注及研究。
二、青年亞文化與后亞文化理論視域下的“佛系青年”
“佛系青年”作為一種青年亞文化身份，目前學(xué)界對其的解讀主要包括兩種理論視角。首先是伯明翰學(xué)派的青年亞文化理論視角。青年亞文化理論以抵抗、風(fēng)格化、收編為研究路徑，認(rèn)為青年是基于亞文化形塑區(qū)隔于主流社會的群體身份，繼而抵抗主流文化、階層秩序并尋求亞群體認(rèn)同[3]。這種抵抗式的認(rèn)同方式借助物質(zhì)化的材料，如服裝、音樂，以及價值觀、生活方式等形成風(fēng)格化，作為身份識別的文化符碼，這種風(fēng)格化的行為也通常具有儀式抵抗的意味。以青年亞文化為表征形成的認(rèn)同，既是文化認(rèn)同，也是階級認(rèn)同。它瓦解了主流共同體的共識，而對于這種瓦解，意識形態(tài)、大眾文化并不能放任自流，通常采用禁止或者收編的方式，將亞文化群體的身份意義納入主流話語之中，以瓦解青年亞文化身份認(rèn)同的抵抗性、邊緣性與批判性。青年亞文化理論視角下的“佛系青年”研究普遍認(rèn)為“佛系青年”是80后、90后青年群體對階層秩序的抵抗。與70后世代相比，80后、90后青年群體通過學(xué)業(yè)、職業(yè)等方式提升階層的可能性逐步降低。加之部分媒體不斷宣傳放大房子、車子的中產(chǎn)階層庸俗化物質(zhì)標(biāo)配，而房價的高漲、物價的高企、職場競爭的激烈，使得青年群體產(chǎn)生逃避的念頭，索性以“佛系青年”自居，躲避中產(chǎn)階層躍遷之路的泥濘與坎坷。這種語境下的“佛系青年”隱藏的是對“階層躍遷”的恐懼與焦慮。
然而，伴隨西方社會的發(fā)展，青年亞文化研究也有著新的理論衍變，其更為關(guān)注媒介技術(shù)及其符號消費下的青年亞文化行為，后亞文化理論也隨之誕生。以彌爾頓·戈登、安迪·班尼特等為代表的后亞文化研究者們，將生活方式、新部族、亞文化資本、場景等作為關(guān)鍵詞，對青年亞文化研究進(jìn)行理論革新[4]。與伯明翰學(xué)派的青年亞文化理論不同，后亞文化理論試圖掙脫社會結(jié)構(gòu)中階級概念的束縛，從個體化的經(jīng)驗解讀青年亞文化行為。在陌生化的都市中，個體的角色、身份都需要重新界定，而生活方式便成為定義個體身份的重要媒介。青年個體通過生活方式的展演來再定義、再形塑身份。而“展演”通常以媒介為表征，通過符號的消費、有品質(zhì)的生活方式來構(gòu)建亞文化資本。而以后亞文化理論為視角的研究則認(rèn)為，“佛系青年”是青年個體抵抗都市生活的“庸俗化”與“匿名化”的生活方式。以“佛系青年”自居的青年個體以媒介為表征，通過生活方式的構(gòu)建，積累亞文化資本，以實踐對主流共同體的“區(qū)隔”。這樣的“佛系青年”也就具有“個體性”“虛擬性”的特點。伯明翰青年亞文化理論視角下的“佛系青年”是青年群體以亞文化資本實踐對階層秩序的抗?fàn)?，但缺少新媒體語境下“佛系青年”的實踐研究;而后亞文化理論視角下的“佛系青年”是青年個體生活方式、亞文化資本的“展演”，與階層秩序無關(guān)，這種“展演”虛擬而碎片化。兩種理論視角都有自己的理論局限，以單一的理論視角都不能全面地描摹我國社會語境中“佛系青年”的社會心理原貌。此外，以往對“佛系青年”的研究主要為理論先行，繼而現(xiàn)象闡釋，較為缺少對青年群體的實證調(diào)查。因此，本文結(jié)合兩種理論視角對“佛系青年”進(jìn)行研究，探究“佛系青年”是如何通過媒介表征開展身份實踐的，以媒介為表征的“佛系青年”亞文化在日常生活中又是如何體現(xiàn)的，基于媒介符號消費的“佛系青年”又是否脫離了階層秩序的抗?fàn)?，僅僅是一種個體化的表達(dá)。以此為研究問題，本文以網(wǎng)絡(luò)民族志與深度訪談為研究方法進(jìn)行探究。
網(wǎng)絡(luò)民族志:通過對16個主題為“佛系青年”的“知乎”網(wǎng)絡(luò)社區(qū)進(jìn)行匿名觀察，觀察青年群體如何以新媒體為技術(shù)載體實踐“佛系青年”，“佛系青年”的價值與情緒又如何在虛擬群體中進(jìn)行傳遞。深度訪談:對來自不同職業(yè)領(lǐng)域、普遍具有大專以上教育背景的7名80后、90后青年個體進(jìn)行深度訪談，了解其如何理解，如何在日常生活中實踐“佛系青年”的價值內(nèi)涵。具體訪談問題包括:你認(rèn)為“佛系”的含義是什么?怎樣的生活方式算是“佛系”?面對困境，你會按照你認(rèn)為的“佛系”的含義過生活嗎?哪些原因促使你想要選擇這樣的生活?
三、“佛系青年”的媒介表征:“喪文化”風(fēng)格的符號傳遞
伯明翰學(xué)派出現(xiàn)率最高的詞匯莫過于“風(fēng)格”。風(fēng)格不僅包括物質(zhì)符號，如服裝、音樂等，同時也包括行動的場景。在《儀式抵抗》一書中，風(fēng)格還被譯為“組織化的象征活動與典禮活動，用以界定和表現(xiàn)特殊的時刻、事件或變化所包含的社會與文化意味”[5]。傳統(tǒng)的青年亞文化實踐，諸如披頭士、朋克族等具有一系列構(gòu)建群體認(rèn)同的物質(zhì)符號表達(dá)方式，隨著新媒體技術(shù)的發(fā)展，當(dāng)下的“佛系青年”的亞文化實踐方式主要是以新媒體為表征，通過文字、圖片等生產(chǎn)象征敘事，并進(jìn)一步通過媒介載體傳遞，通過在線的“儀式展演”，構(gòu)建“佛系青年”認(rèn)同實踐的網(wǎng)絡(luò)“新部族”。
1.“佛系青年”的符號表征:“喪文化”特質(zhì)
“喪文化”起源于20世紀(jì)20年代美國“垮掉的一代”。戰(zhàn)爭使其價值觀崩潰，戰(zhàn)后又使得生活陷入無力，“喪”“迷?！薄盁o力”便是“垮掉的一代”的特征[6]。“佛系青年”是“喪文化”價值觀的身份實踐典型，其在語言方面體現(xiàn)為消極的感情色彩與淡漠疏離的人格特質(zhì)?！胺鹣怠比∽杂趥鹘y(tǒng)宗教文化的“佛”字并以“系”為后綴來合成詞語，指代具有某種共同行為特征的青年群體。在價值色彩上，因“佛”字的修飾，使得詞語具有寧靜、平和、與世無爭的價值色彩，以及淡漠、疏離的人格特性。然而與“佛教”不爭、平和的價值相比，“佛系青年”傳達(dá)的是一種“喪文化”特質(zhì)，這從與“佛系青年”構(gòu)成語義支撐的詞語中可窺見一斑，例如“行”、都可以、沒關(guān)系”以及“隨便、你定、無所謂”，即所謂的“佛系三連”。在這些支撐“佛系青年”語義的詞語中可以看出話語主體被動、消極的人格特質(zhì)以及能動性缺失的行為特征。這種消極的形象色彩還體現(xiàn)在“佛系青年”最為典型的圖像符號中?！胺鹣登嗄辍弊鳛閳D像的參與者打坐式盤坐于屋內(nèi)，觀看者視角為俯視，表征著“佛系青年”在人際互動中處于低微的社會地位。此外，畫面取景框架較大，使得畫面參與者“佛系青年”與觀看者的社會距離較遠(yuǎn)，且兩者間無視線的接觸，體現(xiàn)出疏離的人際互動關(guān)系;而在視覺的情態(tài)方面，畫面飽和度較低，色調(diào)較暗，同樣強(qiáng)調(diào)出“佛系青年”淡漠、消極的“喪文化”感情色彩。然而，僅靠靜態(tài)的符號系統(tǒng)尚不足以使“佛系青年”具備較強(qiáng)的社會影響力，“佛系青年”是在動態(tài)的符號傳遞過程中，完成青年群體“喪文化”敘事的書寫、情緒的感染與價值觀的認(rèn)同。
2.“佛系青年”的“新部族”敘事:“喪文化”的話語抗?fàn)?/p>
法國學(xué)者米歇爾·馬弗索利在著述中提出“新部族”這一概念。傳統(tǒng)社會的亞文化群體通常與現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)的群體部落相對應(yīng)，且以身體在場為交往基礎(chǔ)。在后現(xiàn)代的社會結(jié)構(gòu)中，社會流動性增強(qiáng)，形成鮑曼所謂的“流動的現(xiàn)代性”社會，青年亞文化群體以新媒體為集體模具，依據(jù)氛圍、共通的精神狀態(tài)形成集體情感。這樣的亞文化群體同時也具有流動性、碎片性的特點[7]。通過文字、圖片形成符號表征的“佛系青年”以新媒體為傳遞渠道及認(rèn)同群體形塑的技術(shù)載體，通過青年個體的情感召喚及情緒傳染，完成“佛系青年”的集體敘事。
以知乎社區(qū)話題“怎么看待佛系青年?”的回答以及個人訪談的結(jié)果為例，諸多90后青年群體以“佛系”為語言表征，實踐自己對現(xiàn)實共同體的話語抵抗。
想要的太多，能得到的太少。不如告訴自己，是自己的就是自己的，不是自己的，苦苦追求也得不到。這樣的話，痛苦會少很多。(CC/男/1994年/中國石油大學(xué)碩士研究生)
佛系就是拒絕996，拒絕被壓榨，盡量減少被吸血。(LCH/女/1993年/北京某快消品企業(yè)市場部員工)
混混日子不是很好的嘛。年輕時不享受人生，天天為奴隸主做牛做馬，等到老了一身病躺在醫(yī)院里，想想這一生有什么意思啊。還不如混混日子，做人開心最重要嘛[8]。
在虛擬群體的敘事中，“佛系青年”這一話語承載著青年群體對房價趨高的不滿、對職場競爭激烈的無奈以及對資本剝削的憤慨，情緒在群體的互動中傳染擴(kuò)散，并逐步形成對“佛系青年”語義相近的表達(dá)。
如果社會只有贏這一種價值，人人爭著出頭，必定僧多粥少，成者趾高氣揚，敗者灰心喪志，資源不足者憤世嫉俗，社會成了競技場，人與人之間的關(guān)系勢利又現(xiàn)實[9]。
工作選擇不是996，物質(zhì)需求不高。去追求那些不切實際的房價，還不如安心找個工資不高，壓力少的工作。反正死后都是一杯黃土，何必犧牲自己健康和時間呢?你看奮斗爭取，最后的結(jié)果也不是30歲禿了，40歲過勞死的結(jié)果。精英只不過是少數(shù)，大多數(shù)都是平凡人，何必追求那些得不到的東西[10]。
“佛系青年”的話語敘事同時與“996”等媒介話語形成互文，共同作為青年群體發(fā)泄生存壓力的情緒出口及話語表達(dá)策略。此外，在情緒的召喚方面，“佛系青年”為主題的話題早期幾位回答者充滿 “喪氣”的回答，搭建了社區(qū)“喪文化”的情緒基調(diào)，且在情緒的感染中，通過群體壓力迫使后來成員以同樣的視角看待“佛系青年”，并對持不同意見的群體成員發(fā)言進(jìn)行打壓，從而形成較為一致的集體認(rèn)知與集體情感。生存壓力、階層躍遷之殤的集體訴求，也使得“佛系青年”的“喪文化”價值觀合法化。
四、“佛系青年”的日常實踐
從后亞文化理論視野出發(fā)的“佛系青年”以媒介表征營造亞文化風(fēng)格，且風(fēng)格僅是個體的話語表達(dá)、而非階層秩序的抵抗。但從知乎社區(qū)的問題回答情況來看，即便以媒介為表征的“佛系青年”亞文化實踐仍然不能脫離“階層”的敘事框架。然而，作為“階層躍遷”話語表達(dá)策略的“佛系青年”是否也引導(dǎo)著青年個體的日常生活?這種生活方式僅是青年個體的亞文化資本積累，還是同樣是階層秩序的抵抗、階層躍遷的話語表達(dá)?這就需要回到以“佛系青年”為標(biāo)簽的青年個體的日常實踐中尋求答案。在對個體的深度訪談中筆者發(fā)現(xiàn)，青年個體對“佛系青年”的日常實踐主要包含兩種框架，即“階層”的框架以及“個體”的框架。
1.“階層躍遷”框架下的“佛系青年”實踐
“階層躍遷”框架下的“佛系青年”更為強(qiáng)調(diào)青年個體在階層躍遷失敗后的心理補(bǔ)償機(jī)制，青年個體以“佛系青年”為行為表征來抵抗激烈的社會競爭、高昂的生存成本以及階層躍遷的失敗。
大部分人都說窮，壓力大，沒時間，這些都是原因，但是更重要的是沒希望。年輕人如果自己不覺得自己有機(jī)會上個臺階，佛系了，當(dāng)然不想生，你都佛系了，你還生什么孩子?你要是對自己的階層躍升有希望，你是和尚，你也想升。這就是我不生孩子的原因。(DY/女/1987年/外貿(mào)公司銷售)
“佛系青年”以媒介建構(gòu)的“中產(chǎn)階層”象征化敘事為生存價值指引，也因“中產(chǎn)階層”物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)的難以實現(xiàn)，促使自己按照“佛系青年”的媒介行為話語進(jìn)行日常實踐。“佛系青年”所表征的個體化生存現(xiàn)象，在媒體的進(jìn)一步傳播下，泛化為青年群體所感知的“主觀現(xiàn)實”。
現(xiàn)在房價貴了很多，職場的競爭也越來越激烈，想當(dāng)一個有車、有房、有娃、有穩(wěn)定工作的標(biāo)準(zhǔn)中產(chǎn)階級，門檻越來越高，困難越來越大，沒有一定的家庭支撐，很難在30多歲的年齡完成這些。拿我自己來說，趁西安房價沒漲起來時，勉強(qiáng)在玉祥門附近買了套小戶型，靠工資就能付月供，一人吃飽，全家不餓?？晌乙墙Y(jié)婚，就要買更貴的房子，還有娃的教育費用，可能還不如現(xiàn)在的生活水平。所以說，佛系一點沒什么不好，欲望少一些，壓力自然也小一些。(SQD/男/1992年/金融企業(yè)員工)
在“階層”的解釋框架下，“佛系青年”隱藏的是青年個體對階層躍遷的焦慮與生存困境的恐懼。對于這樣的社會語境，青年個體以“佛系青年”所意指的淡漠的人格及個體化的生活方式，將自我從社會結(jié)構(gòu)、集體價值的語境中剝離，以個體生活方式的多元化選擇代替社會結(jié)構(gòu)的范疇化行動，從而減輕由社會范疇化帶給個人的焦慮與恐懼。
2.“個人奮斗”框架下的“佛系青年”實踐
“階層躍遷”下的“佛系”實踐往往蘊(yùn)含著悲傷、憤怒的情緒色彩以及對環(huán)境正義的價值批判。而“個人奮斗”的解釋框架，將系統(tǒng)環(huán)境從語境中剝離，以個體的價值選擇來實踐“佛系”的生活態(tài)度。在此，“佛系”不再是頹喪的消極抵抗話語，而是一種人格價值的自我選擇與升華。
和過去不一樣了，想站在講臺上，必須要有博士文憑?？煽疾┰絹碓讲蝗菀祝频萌瞬坏貌粺o欲無求，心里才能好過些。這樣就算考不上的話，我也有好的心態(tài)，至少我?guī)У陌嗉墝W(xué)生都和我關(guān)系很好，我的工作領(lǐng)導(dǎo)也比較認(rèn)可。但是，努力還是要努力的，努力有可能不行，不努力就一點機(jī)會都沒有了。(DDF/女/1990年/高校輔導(dǎo)員)
在“個人奮斗”框架下的個體實踐，“佛系青年”可能是一種失敗焦慮的心理補(bǔ)償策略，也是爭取生存空間的話語策略。這樣的“佛系青年”話語較為符合主流話語、社會共識之下對青年個體價值的期待。
“佛系青年”可以作為一種對“階層固化”的話語抗?fàn)帲瑯右部梢宰鳛閭€體選擇的價值觀念進(jìn)行內(nèi)化，從而重塑個體的“主觀現(xiàn)實”。
《增廣賢文》里講，命里有時終須有，命里無時莫強(qiáng)求。世界上沒有命運嗎，我覺得不是這樣的，如果沒有為什么有的人生下來就含著金湯匙，而有的人剛出生就面臨著生死的抉擇，所以我總覺得冥冥之中，一定有什么東西在決定著我們的運行軌跡。但是，因為偶爾也會成功那么幾次，所以任何事我都愿意努力去試一試，因為如果不試的話，你也不知道命運究竟愿不愿意給你你想要的結(jié)果。如果說積極影響的話，我覺得應(yīng)該是一種生活態(tài)度或者生活能力，那就是在任何困境面前，都保持一種樂觀的積極向上的態(tài)度。不論現(xiàn)狀好壞，都承認(rèn)它，認(rèn)可它。如果是好的，心存感恩，如果不好，也愿意努力改變，不消極，不強(qiáng)求[11]。
內(nèi)化的“佛系青年”觀念不僅可以用“奮斗”的話語闡釋，另一方面又與佛教“無欲無求”“莫強(qiáng)求”的價值觀念結(jié)合，也就完成了“佛系青年”與主流社會、傳統(tǒng)社會的話語接合，使得“佛系青年”的語境更為“本土化”“中國化”，“佛系青年”的身份實踐也就向著主流共同體靠攏。但從“個體”框架的“佛系青年”研究來看，即便以個人化的方式實踐“佛系青年”，也難以脫離“階層躍遷”的視角，其中心理更為成熟的青年個體，以個人價值的“再過濾”，使得“佛系青年”與主流話語“接合”。
五、“佛系青年”的研究結(jié)論及其反思
據(jù)個人訪談、網(wǎng)絡(luò)民族志的調(diào)查結(jié)果顯示，“佛系青年”是我國80后、90后青年群體用以抵抗現(xiàn)實社會高房價、高物價、職場競爭激烈的“文化寄居地”以及“心理補(bǔ)償策略”。即便以后亞文化理論的視角考察我國的青年亞文化，也難以脫離“階層”的概念與框架，這同時也就匡正了后亞文化理論在我國青年亞文化研究中的使用情境，“佛系青年”的虛擬展演，并非是一種媒介“噪聲”，也不能僅僅將其理解為是一種青年個體化的生活方式。因此，伯明翰學(xué)派的青年亞文化理論在我國亞文化領(lǐng)域的研究考察中，仍然有應(yīng)用的空間，需要革新的是理論與媒介技術(shù)的結(jié)合。此外，對于“佛系青年”所意指的“不努力、不奮斗、得過且過”的行為方式是否蔓延至日常行為，由訪談的結(jié)果來看，存在個體行為的分化，既有重壓下的逃避，也有努力奮斗的激流勇進(jìn)，以此不能斷定“佛系青年”所表征的日常實踐都是消極行為。在當(dāng)代社會語境中，青年亞文化實踐的重要場域是媒介，而參與青年亞文化共同建構(gòu)“象征化敘事”與“主觀現(xiàn)實”的也是媒介。因此，對于“佛系青年”消極的話語抗?fàn)?，首先，需以媒介的話語做引導(dǎo)，對其社會心理進(jìn)行疏通。這種疏導(dǎo)在價值層面體現(xiàn)為，將主流話語與“佛系青年”的亞文化相“接合”，使其具有我國主流文化、傳統(tǒng)文化的價值底色。例如，將“佛系青年”的“淡泊名利”“不爭不搶”與道家的“無為”話語相結(jié)合，淡化輸贏的功利主義色彩，強(qiáng)調(diào)奮斗與奉獻(xiàn)的價值“有為”，從而轉(zhuǎn)變“佛系青年”的消極語義。其次，在“佛系青年”的動態(tài)話語實踐過程中，以積極的“佛系青年”話語介入，奠定其正面的價值基調(diào)，避免負(fù)面的“佛系青年”話語所具有的消極情感進(jìn)一步傳遞與感染。最后，在主流媒體的報道中，強(qiáng)化對青年群體正面行為的曝光，提升青年的自我效能感，塑造積極的情感認(rèn)同。避免媒體報道對物質(zhì)的過度渲染所形成的擬態(tài)環(huán)境困擾青年群體?！耙惶准耙陨现懈邫n住房、一輛及以上中高檔私人轎車以及過著體面的生活，作為中產(chǎn)階層的主要標(biāo)準(zhǔn)”[12]。在平面化、庸俗化的“中產(chǎn)階層”敘事中，青年群體成為物質(zhì)的奴隸，難免為階層躍遷所需達(dá)到的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)而焦慮。
以上是對“佛系青年”不良社會癥候的話語層面的引導(dǎo)，進(jìn)一步根治其心理弊病的方法還在于“階層躍遷”渠道的疏通與凈化。當(dāng)然，面對這樣的問題，一味對社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判未免略顯偏頗，青年群體也需要對自身進(jìn)行再反思。人不僅是結(jié)構(gòu)性的產(chǎn)物，更是建構(gòu)的產(chǎn)物。同樣面對消費主義、物質(zhì)社會的綁架，日本青年通過“斷舍離”的方式抵抗消費主義的裹挾、為內(nèi)心尋得“復(fù)歸返自然”的一方凈土。在英國和新西蘭的大選中，年輕的選民通過自我選擇使結(jié)局發(fā)生反轉(zhuǎn)性變化，青年群體以自身的力量左右著國家的走向，形成“青年震蕩”的社會現(xiàn)象。因此，從這個意義上講，作為現(xiàn)象的世界，究竟是以“佛系”與“喪”的方式存在，還是通過“硬核”與“不忘初心”的價值來生產(chǎn)，也在青年主體的意志抉擇間。
參考文獻(xiàn):
[1]日本雜志介紹最近流行的男性新品種—“佛系男子”[EB/OL].人民網(wǎng)，http://japan.people.com.cn/n/2014/0213/c35467-24344982.htm，2014-02-12.
[2]2018年民政事業(yè)發(fā)展統(tǒng)計公報[DB/OL].中華人民共和國民政部網(wǎng)站，http://www.mca.gov.cn/article/sj/，2019-08-15.
[3]胡疆鋒，陸道夫.抵抗·風(fēng)格·收編—英國伯明翰學(xué)派亞文化理論關(guān)鍵詞解讀[J].文化研究，2006(4):87-92.
[4]馬中紅.西方后亞文化研究的理論走向[J].國外社會科學(xué)，2010(1):137-142.
[5][美]約翰·費斯克.關(guān)鍵概念:傳播與文化研究辭典:第2版[M].李彬，譯.北京:新華出版社，2004(1):243-244.[6]董扣艷.“喪文化”現(xiàn)象與青年社會心態(tài)透視[J].中國青年研宄，2017(11):23-28.
[7]Michel Maffesoli.The Time of Tribes:The Decline of Individualsin Mass Society[M].London:Sage，1996:98.
[8]JamesChiang.怎么看待佛系青年?[EB/OL].知乎網(wǎng)，https://www.zhihu.com/question/264066763，2017-12-28.
[9]dghtdkjbn.怎么看待佛系青年?[EB/OL].知乎網(wǎng)，https://www.zhihu.com/question/264066763，2019-09-15.
[10]第三次浪潮.怎么看待佛系青年?[EB/OL].知乎網(wǎng)，https://www.zhihu.com/question/264066763，2018-10-07.
[11]乖乖貓.佛系態(tài)度對我們生活有什么積極影響?[EB/OL].知乎網(wǎng)，https://www.zhihu.com/question/279553867/answer/407586596，2018-06-02.
[12]嚴(yán)翅君.快速量增與艱難質(zhì)變:中國當(dāng)代中產(chǎn)階層成長困境[J].江海學(xué)刊，2012(1):116.
