中國作家協(xié)會主管

近代以來，如何來理解“家”逐漸成為一個頗具挑戰(zhàn)性的話題。在中國，大多數(shù)人講到“家”感覺有點復雜。

一方面，大家對“家”有一種特別親切的情感，我們也習慣于從“天下一家”的方式來理解整個世界，包括國家、家園、大家。

另一方面，在現(xiàn)代世界講“家”，似乎又有一種沉重感、遙遠感。有一次，我做講座，有聽眾甚至認為“家”這個話題太過陳腐。

五四運動以來，一些文學作品對“家”的印象也是負面的。在《家》《春》《秋》中，長子長孫要支撐起整個家族，于是覺新就要犧牲自己的個性、愛情甚至妻子的生命。這與現(xiàn)代社會尊重個體、張揚個性的主張背道而馳，因此激起了同時代人極大的同情。

不過，一些“文化保守主義者”，如梁漱溟、錢穆以及后來的新儒家唐君毅、徐復觀等人，也從不同的角度來積極捍衛(wèi)傳統(tǒng)對于“家”、對于“孝”的看法。

近代西方哲學在建立個體哲學的同時，有另外一條暗的線索，那就是不斷瓦解“家”的概念，其目的就是服務于現(xiàn)代社會所強調(diào)的個體平等、消解“家庭”所帶來的不平等的自然權力。這一策略對西方哲學有很大的影響，關鍵之處在于確立了近代以“個體”為主的理解世界的方式，“家”在哲學層面逐漸隱退。

在哲學領域，哲學家們熱烈討論人類、國家、社會、各種組織或共同體，涉及每一個人生活的“家”卻在哲學中難覓蹤跡。這是很奇怪的一件事。哲學是對生活本身的反思與觀照，所有的對象都應該在哲學反思的視野之下。

以“尊重個體獨立自主之人格”，來呼喚新的時代來臨

在新文化運動時期，陳獨秀、胡適、傅斯年、魯迅、周建人等人寫過大量文章來討論個體與家庭、個性與家庭，討論家庭的壓抑與個性的解放。

傅斯年寫了篇文章叫《萬惡之源》，認為“家”是萬惡之源；吳虞寫了《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，認為“家”是中國專制主義的基礎……這一時期，“家”大致被定下了這樣一個基調(diào)：“家”是對個體的壓抑、束縛以及禁錮。這是一種非常負面的看法。

無獨有偶，在西方近代哲學中，同樣有一種強烈的“反家”傳統(tǒng)。西方社會固然有在上帝面前人人平等的傳統(tǒng)，但很長一段時間里世俗社會依然是等級制的、封建制的。一旦論述人是平等自由的時候，遇到的一個敵人就是“家庭”，因為家庭中包含著自然權力的不平等。

新文化運動突出“個體”的立場不是毫無根據(jù)的。1916年，陳獨秀在《新青年》的開篇辭中，就以“尊重個體獨立自主之人格，毋為他人之附屬品”來呼喚新的時代來臨。

“個體”看上去是一個西方化的概念。人們經(jīng)常講，中國文化重視“家庭”，西方文化重視“個體”。其實，細究起來，西方傳統(tǒng)上也不怎么重視“個體”。如果去讀柏拉圖、亞里士多德的書，就會發(fā)現(xiàn)他們講的是城邦，強調(diào)人是城邦的動物。這可類比于印度文化中的村社、中國的家族。

傳統(tǒng)世界中，人都是在整體之中生存的?！皞€體”作為一個概念，某種意義上講是一個現(xiàn)代概念。道理很簡單：當一個社會的供應不夠充足的時候，個體的人類是很難生存的，人類社會只能以整體的方式延續(xù)。進入現(xiàn)代社會，每一個個體都會被凸顯出來，每一個個體的生命、價值都得到了更多的尊重。所以，我們可以看到，現(xiàn)代國家加入聯(lián)合國，自然要認同《世界人權宣言》。這是現(xiàn)代文明的一個基本門檻，它之于現(xiàn)代人的解放與創(chuàng)造具有重大意義。

但是，如果細究“個體—主體”的概念，會發(fā)現(xiàn)其中還存在一些缺陷：個體似乎并不那么自足，以個體為基礎的主體性哲學時不時顯得捉襟見肘。

主體性哲學有所欠缺的，最基本的一點就是“他者”的缺席。20世紀“他者”哲學的興起，顯然是在西方文化背景下對主體性哲學欠缺的透徹反省。

“他人”不是被排斥的他者，而是可依戀依靠的“親人”

對于這種欠缺，更強烈的、更能觸動我們的感受可能來自文學。

17、18世紀的文學中，個體似乎都是自信滿滿的——“我”是主體，有自己的權利，要擺脫束縛，要去奮斗，等等。但到了19世紀下半葉，社會中似乎充滿了孤獨感、飄零感乃至荒謬感，如加繆和卡夫卡的小說。

在西方傳統(tǒng)中，一直有彌補這一欠缺的傳統(tǒng)。柏拉圖講過一個故事，說人原來是一個整體，然后把整體的人一分為二，就有了男人和女人。這當然是神話，表達的意思卻很明確：單純的個體有其不夠完整的方面，因此總是追求那個欠缺的部分。但在中國的傳統(tǒng)里，有很不一樣的撫慰個體的路徑，即更多強調(diào)“親親”。

在中國人的生活中，我們會強烈地感受到親情，甚至會將這種親情泛化，成為整個城市、整個國家乃至整個人類之間的聯(lián)系。無論是《中庸》還是《孟子》里，都會說“親情為大”，這就是把一種情感泛化為哲學和文化的概念。

所謂“親親”，是指一個人生命中最初遇到的那個“他人”不是西方哲學中那個陌生的、外在的、被排斥的他者，而是可以依戀、可以依靠的“親人”?；谶@一點，中國文化形成了一個完整的整體。這種差異是一個非常好的切入點，讓我們討論“家”的哲學有了一個巨大的空間。

比如，古埃及文明通過制作木乃伊來追求某種不朽，而儒家思想強調(diào)的是“不孝有三，無后為大”，希望通過生生不息、世代相連來表達生命的不朽。后者是一種非常質(zhì)樸的對生命的延展，沒有任何超越自然的奢求。

在這種生命的延續(xù)中，最主要的情感是父母與子女之間的“親親”。由此，中國文化講求“親親”，然后是“孝悌”“仁愛”。從這種最質(zhì)樸、最基礎、最自然的情感中發(fā)展出一個基本德行，人們將其稱之為“孝”。

這在西方文化背景下是很難得到理解的。在他們看來，父母和子女之間是一種自然情感，談不上德行?？芍袊丝催@個“孝”字，上面是一個“老”，下面是一個“子”。通過“孝”這樣一種德行，就將兩個世代緊密連接了起來。

當然，這還不夠。所以，孔子講仁愛、講仁者愛人，孟子講仁民、講愛物，逐步將這一情感推廣出來，最后達至泛愛眾生、泛愛天下的概念。

這樣一個概念，不是從單純的個體、自我出發(fā)，而是以人與人相互之間的親情作為基點。這就是中國文明逐漸發(fā)展出來的理解世界、理解生命的一種基本態(tài)勢。

強調(diào)個體的自由權利尊嚴，制衡“親親”帶來的局限性

套用馬丁·路德所說的“因信稱義”，中國文化是“因孝稱義”。對由“親親”而來的“孝”的重視，是盤活中國文化的一個樞紐點、核心點。

2019年下半年，我在柏林自由大學哲學系講授中國哲學。當講到“身體發(fā)膚受之父母”的時候，外國學生普遍受到震動。這樣一個清晰的、對人類來說非常普遍的生存論事實，卻是他們此前從來沒有認真想過的。在西方社會中，人們但凡想到人，似乎都只是“個體”，“身體發(fā)膚受之父母”這一生存論基本事實完全成了盲點。

盡管如此強調(diào)“親親”，但我們也必須承認：在現(xiàn)代社會里，“個體”有著非常積極的一面。不過，單純講“個體”也是有一定問題的。“現(xiàn)代病”中的消極、虛無主義、相對主義等，都與過于強調(diào)個體有關。就像講到“家”，其實也是兩種情感，一種是親切的、溫暖的，一種是血緣的、狹隘的、威權的。

現(xiàn)代社會對權利、平等、自由、價值、尊嚴是有高度認同的，沒有人會覺得自己生來比別人低一等。但同時，沒有和諧家庭支撐的“個體”也會發(fā)生各種偏差，因此就需要我們的一些傳統(tǒng)文化資源來支撐、發(fā)揚。

有人質(zhì)疑，中國人講推己及人，但好像只能“推”到自己人。傳統(tǒng)文化是怎么解決這個問題的？那就是通過教化來克服這種狹隘性。

舉個例子，儒家特別強調(diào)“愛有等差”，但又特別強調(diào)“推己及人”。這里的“推及”特別重要，它可以從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“親親”一直推及“民胞物與”，也就是泛愛天下。但這個愛是有等差的，也就是愛的推及過程是一個不斷遞減的過程。解決這一問題，一個重要環(huán)節(jié)就是通過教育來不斷地擴大、擴充仁愛。

同樣是對于仁愛的分析，大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密對“愛有等差”就給出了另外的方案。他們認為“愛有等差”，因此要有一種人為的德行——正義，也就是法律，來平等地對待每一個人，以此來彌補仁愛這種自然德行的缺失。這是不同的歷史、文化給出的不同路徑。

今天，我們在面對“親親”這個問題的時候，除了中國傳統(tǒng)的路徑有其意義之外，還可以通過強調(diào)個體的自由、權利和尊嚴，在“家”的文化中植入現(xiàn)代性的內(nèi)容，從而建立起一套公正、公平、公開的體系來保護每一個人，并在獲得傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)的同時，制衡“親親”所帶來的局限性。

從這個角度來看，“個體”與“親親”完全可以相互結合，而并不如我們想象的是一種相互排斥、相互沖突的關系。

通過世代延續(xù)的方式，就有了健全個體的“向生而生”

對于“家”的理解，可以是多方位的，可以是社會性的，也可以是倫理性的。我個人更強調(diào)“家”的結構性、精神性層面。

哲學家海德格爾有一個著名的論述，即人是一種“向死而在”，即每一個人的生命都是有限的，都必須面對死亡。因此，人類生存的普遍感受就是焦慮。

但基于“親親”之愛，我們的生存就有另外一個面向——“向生而生”。我們的生存不僅面對死亡，還面對著下一代。通過成語“愚公移山”可以發(fā)現(xiàn)，中國人對整個生命的理解，不僅局限在作為個體的一生，還會通過世代延續(xù)的方式，對生存產(chǎn)生希望。這是一種文化，是將孩子當作生命的未來、生命的延展的一種文化。

舉個例子，曾任美國駐華大使的駱家輝，他的故事如果按照美國文化來講，就是一個少數(shù)族裔進入主流社會，不斷自我奮斗、自我實現(xiàn)的故事。但在中國文化的語境中，這個故事就不一樣了：駱家輝的爺爺從廣東移民至美國，開始在一個富人家庭做仆人，賺錢讓自己的子女接受教育，最終他的孫子成了美國主流社會中的一員。

在西方主流敘事中，他永遠是個體；而在中國傳統(tǒng)敘事里，每一個人都生活在世代之中，個體的成功有時候并不只是靠個人，而要通過一代代人積累才能達成夢想。在這樣的夢想背后，“家”營造出來了不一樣的生存結構。

這樣一種結構不僅與西方傳統(tǒng)有不一樣的生命觀，也形成了不一樣的世界觀。

從古希臘傳統(tǒng)開始，西方建立起追求“同一”的哲學立場。從泰勒斯說“水”是萬物的始基，一直到黑格爾的“絕對”，西方哲學的主流都是在尋求一種總括性的概念，把世界的一切包容進去。這似乎成了哲學的本性。而就中國的文化傳統(tǒng)來看，對于“同一”的傳統(tǒng)是拒斥的，孔子就講“小人同而不和”“君子和而不同”。

某種意義上，“親親”所建立的“家”的概念，處在“同一”與“他者”之間?！坝H親”是在不同人之間發(fā)生的，不是“同一”所能涵蓋的，但“親親”所面對的“他者”也并不是完全陌生的、排斥的，而是一個可以親近的他人。由此，我們才有“四海一家”的說法；由此，這個世界才是溫暖的。

事實上，人類除了有自律的、抽象的、理性的方面之外，每個個體都有脆弱的地方，都有情感依戀的地方。從這個意義上講，現(xiàn)代社會依然要發(fā)揮這種“親親”的力量。只有這樣，才能夠避免精神分析所描繪的“緊張個體”，才能有一個個健全個體的成長。

（孫向晨 復旦大學哲學學院院長、教授，主要研究以霍布斯、盧梭、黑格爾等人為代表的近代政治哲學，近年來致力于中國傳統(tǒng)思想現(xiàn)代闡釋的研究。）