從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化——中國現(xiàn)代美育價值追求的內(nèi)在轉(zhuǎn)型
摘要：西學(xué)東漸語境下興起的中國現(xiàn)代美育從根本上說是源起于新民、立人的時代需要，在其理論發(fā)展中自然而然地產(chǎn)生了美育與人生的關(guān)系問題。由于現(xiàn)代時期的美育思想家特別是美育實踐者們大多將美育等同于藝術(shù)教育，美育與人生的關(guān)系進(jìn)而轉(zhuǎn)換為藝術(shù)與人生的關(guān)系。兩者都是把人的提升、人生的改良作為目的，因而都極具人道和人性內(nèi)蘊，從中體現(xiàn)出了中國現(xiàn)代美育的價值追求和取向。在歷時性的演進(jìn)中，藝術(shù)與人生的關(guān)系又經(jīng)歷了從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化的內(nèi)在轉(zhuǎn)型。在“人生藝術(shù)化”的命題之下，對藝術(shù)與人生關(guān)系的思考，已經(jīng)不是藝術(shù)如何為人生服務(wù)，而是轉(zhuǎn)換到人生應(yīng)該如何、什么樣的人生才是理想人生的問題。研究藝術(shù)與人生的關(guān)系及其內(nèi)在轉(zhuǎn)型，可以使我們對中國現(xiàn)代美育本土化過程中的價值追求有更為深切的歷史把握，同時也有助于中國美育價值觀的當(dāng)代思考與話語建構(gòu)。
關(guān)鍵詞：中國現(xiàn)代美育 價值追求 藝術(shù)為人生 人生藝術(shù)化
自20世紀(jì)初葉美育新潮在西學(xué)東漸語境下濫觴至今，中國現(xiàn)代性美育100多年的發(fā)展歷程大致可以切分為現(xiàn)代和當(dāng)代兩個時段。20世紀(jì)上半葉，也就是對應(yīng)于清末和整個中華民國時期的現(xiàn)代時期，是中國現(xiàn)代性美育在中西文化交流匯通中進(jìn)行本土化初創(chuàng)與構(gòu)型的階段，基本問題域和理論關(guān)系的創(chuàng)設(shè)，核心性概念、范疇、命題與觀念的建構(gòu)，都奠基于此一時段，并為中華人民共和國成立以來中國當(dāng)代美育的發(fā)展提供了本土化觀念、思路、方法上的先導(dǎo)和范型以及具體實踐層面的經(jīng)驗和教訓(xùn)。因此，在面向未來構(gòu)建中國當(dāng)代美育話語體系的過程中，有必要經(jīng)常地回望現(xiàn)代時期，在對中國現(xiàn)代美育的深入研究和反思中，一方面客觀地重估其歷史價值，另一方面又辯證地闡釋其當(dāng)代意義，從而有機重構(gòu)中國現(xiàn)代美育話語與中國當(dāng)代美育話語的動態(tài)性演進(jìn)脈絡(luò)和整體性思想關(guān)聯(lián)。在這其中，藝術(shù)與人生的關(guān)系便是一個極為重要的原生性與核心性理論與實踐問題，而在歷時性的演進(jìn)中，這一關(guān)系又經(jīng)歷了從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化的內(nèi)在轉(zhuǎn)型。研究藝術(shù)與人生的關(guān)系及其內(nèi)在轉(zhuǎn)型，可以使我們對中國現(xiàn)代美育本土化過程中的價值追求有更為深切的歷史把握，同時也有助于中國美育價值觀的當(dāng)代思考與話語建構(gòu)。
一、中國現(xiàn)代美育源于新民、立人的時代需要
歷史地來看，作為人類教育的一種形式、一個領(lǐng)域，審美教育或美育的價值追求歷來都是指向人，落實于人生之上的。我們知道，在現(xiàn)代西方，最早提倡和專論美育問題的是德國文學(xué)家、思想家席勒，他論述美育的系列書信集通常被譯為《審美教育書簡》或《美育書簡》，但其實就書名而言這是一個不完整的或者說簡化了的翻譯，因為其德語原書名為über die ?sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen,英語書名通常譯為Letters upon the Aesthetical Education of Man或On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters，由外文書名即可見出，所謂美育就是關(guān)于人類或人的教育。在席勒看來，人類文明的現(xiàn)代發(fā)展既帶來社會的進(jìn)步，同時也造成了人的社會生活的分化、異化和人性的分裂，導(dǎo)致上層社會的腐化專橫和下層社會的粗野暴戾，人類還處于被動的、受物質(zhì)和官能所控制的自然人狀態(tài)，沒有像現(xiàn)代啟蒙主義所冀望的那樣進(jìn)入主動的、受思想和意志支配的理性人的狀態(tài)，因此現(xiàn)代人類需要借助藝術(shù)來開展審美教育活動。審美狀態(tài)是人由被動的感性自然狀態(tài)達(dá)到主動的理性道德狀態(tài)必經(jīng)的橋梁，只有通過美育的途徑，才能拯救人性，將分裂的人性重新彌合起來，恢復(fù)人的天性的完整性，也只有在這個基礎(chǔ)上，現(xiàn)實經(jīng)驗中不合理的社會制度和政治問題才能夠得以解決，理想的道德國家才有可能建立起來。席勒明確指出：“人喪失了他的尊嚴(yán)，藝術(shù)把它拯救，并保存在偉大的石刻中；真理在幻覺（即藝術(shù)假象——引者注）中繼續(xù)存在”。他又說：“人們在經(jīng)驗中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題，因為正是通過美人們才可以走向自由?！彼?，審美教育是與人類自由相關(guān)的活動，是實現(xiàn)人的精神解放和人性完滿同時也是解決社會政治問題的先決條件。
在我國，當(dāng)王國維、蔡元培、梁啟超等現(xiàn)代思想先驅(qū)在20世紀(jì)初葉的時代情勢之下取法德國古典美學(xué)，直接從席勒那里向中國學(xué)界引介美育概念和美育觀念時，無論是王國維將美育列為 “完全之教育”之一部分，還是蔡元培倡導(dǎo)“以美育代宗教”，梁啟超主張情感教育、趣味教育，其理論旨?xì)w在根本上與席勒也當(dāng)是不無二致的，首先也是著眼于美育在人性解放、人生教養(yǎng)方面所具有的價值，大體上都不脫王國維所謂培養(yǎng)“完全之人物”的鵠的。進(jìn)而言之，席勒的審美教育自由理論直接來自康德哲學(xué)和美學(xué)，尤其是康德以現(xiàn)象世界與實體世界的二分以及主體具有的智、情、意三種心理能力為基礎(chǔ)的審美津梁說和審美無利害功利說。這一點，中國現(xiàn)代美育先驅(qū)們也有其精準(zhǔn)的把握。比如，王國維、蔡元培都認(rèn)同康德以人類心理的智、情、意三分為基礎(chǔ)的哲學(xué)架構(gòu)和美學(xué)理論并以之作為現(xiàn)代教育的理念基礎(chǔ)。在發(fā)表于1903年的《哲學(xué)辨惑》中，王國維在闡釋哲學(xué)與教育學(xué)的關(guān)系時指出：“尤可異者，則我國上下日日言教育，而不喜言哲學(xué)。夫既言教育，則不得不言教育學(xué)；教育學(xué)者實不過心理學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)之應(yīng)用?！穹蛉酥囊?，有知力，有意志，有感情；此三者之理想，曰真、曰善、曰美。哲學(xué)實綜合此三者而論其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故謂教育學(xué)上之理想即哲學(xué)上之理想，無不可也?！?912年，蔡元培也在《對于新教育之意見》里寫道：“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介乎現(xiàn)象世界與實體世界之間，而為津梁。此為康德所創(chuàng)造，……人既脫離一切現(xiàn)象世界相對之感情，而為渾然之美感，則即所謂與造物為友，而已接觸于實體世界之觀念矣。故教育家欲由現(xiàn)象世界而引以到達(dá)于實體世界之觀念，不可不用美感之教育?！逼浜螅?915年初版的《哲學(xué)大綱》中他又寫道：“文化漸進(jìn)，則擇其雅馴者，以為教育，如我國唐、虞之典樂，希臘之美育，是也。其紬繹純粹美感之真相，發(fā)揮美學(xué)判斷之關(guān)系者，始于近世哲學(xué)家，而尤以康德為最著?！痹诖宋闹?，蔡元培還介紹了康德對美感性質(zhì)的四點界說，并特別重視這一界說中的超脫與普遍兩點，指出：“夫人類共同之鵠的，為今日所堪公認(rèn)者，不外乎人道主義，……而人道主義之最大阻力，為專己性。美感之超脫而普遍，則專己性之良藥也?！憋@然，從人類真善美的理想論教育的理想，從無利害關(guān)系的超脫性和人心所同然的普遍性論審美教育之于人道主義的關(guān)系，其所注重者，無疑都是在審美自由與人生的關(guān)系方面。
不過，在中國現(xiàn)代，將美育的價值追求緊緊地與人道、人生連接起來，不僅僅源自與席勒和康德思想的直接淵源，而是有其更為迫切的現(xiàn)實語境和歷史需求。近代以來，隨著西方帝國主義殖民勢力向東方、向中國的強力擴(kuò)張，尤其是在經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭、中日甲午海戰(zhàn)以及八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭等重大歷史事變的失敗經(jīng)歷與慘痛禍亂之后，中華民族國將不國、種且不保的艱險危局促使一部分先行覺醒起來并有強烈社會使命感的學(xué)者思考國家富強、民族復(fù)興的方略與路徑。在當(dāng)時那些先覺者看來，中國之所以國勢頹萎、積弱積貧，究其根源在于“民力已苶，民智已卑，民德已薄”。而要改變這種局面，根本的辦法在于通過變法改造國民素質(zhì)，培育與現(xiàn)代國家制度相適應(yīng)的具有現(xiàn)代意識和民主權(quán)利的現(xiàn)代國家公民，梁啟超稱之為“新民”，魯迅則稱之為“立人”。與梁啟超的“新民”說相呼應(yīng)，魯迅早在1907年所作的《文化偏至論》里就把“立人”作為振興中華的首要之舉。在考察了近世文明的發(fā)展大勢和中國的狀況之后，魯迅得出結(jié)論說：“是故將生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術(shù)，乃必尊個性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世。”只有人立起來了，人人皆能發(fā)揚踔厲，國家才能真正興盛強大起來。那么，怎樣來“新民”來“立人”呢？先覺者們普遍認(rèn)為首要之舉在于興辦新式教育以開啟民智。清末洋務(wù)派重要代表人物鄭觀應(yīng)在其《盛世危言》《學(xué)?！菲忻鞔_指出：“學(xué)校者，造就人才之地，治天下之大本也?！绷簡⒊苍凇蹲兎ㄍㄗh》（1896年）里以毋容置疑的語氣斷言“變法之本，在育人才；人才之興，在開學(xué)校；學(xué)校之立，在變科舉；而一切要其大成，在變官制”。他直指中國之衰亂頹敗實由于教之未善所致，“故言自強于今日，以開民智為第一義”，“亡而存之，廢而舉之，愚而智之，弱而強之，條理萬端，皆歸本于學(xué)校”。總之，要改變頹衰的國運，就要新民，要新民就須興辦新式教育，現(xiàn)代美育就是在這樣的時代情勢和背景下進(jìn)入現(xiàn)代思想家、教育家、文學(xué)藝術(shù)家甚至政治家視野之中，并一步步走進(jìn)中國現(xiàn)代教育體制之中的。因此，中國現(xiàn)代美育固然與西學(xué)東漸的語境有關(guān)，但最根本上是源起于新民、立人的時代需要，從一開始它就與人的改造、人生問題結(jié)下不解之緣，這是我們透視和理解中國現(xiàn)代美育一切問題的歷史樞紐，不可不察，不可忽視。
二、中國現(xiàn)代美育價值追求中理論關(guān)系的轉(zhuǎn)換
由于中國現(xiàn)代美育源起于“新民”“立人”的時代需要，這便在其理論發(fā)展中自然而然地產(chǎn)生了美育與人生的關(guān)系問題，又由于現(xiàn)代的美育思想家特別是美育實踐者們大多將美育等同于藝術(shù)教育，美育與人生的問題又進(jìn)而轉(zhuǎn)換為藝術(shù)與人生的關(guān)系問題。無論是美育與人生的關(guān)系還是藝術(shù)與人生的關(guān)系，由于都是把人的提升、人生的改良作為目的，因而都是極具人道和人性內(nèi)蘊的問題，從中體現(xiàn)出了中國現(xiàn)代美育的價值追求和目標(biāo)取向。
以席勒《美育書簡》為代表的近代美育著作具有深切的人道主義思想情懷，其主旨在于借助美育，解決近代社會與文化上的種種矛盾，彌合片面的德性教育尤其是片面的知識教育所造成的人的理性與感性的內(nèi)在分裂及其生命存在的片面化、異化，實現(xiàn)人格、人性的全面發(fā)展，達(dá)致人生自由、和諧的理想境界。這樣一種人道主義美育主旨也被中國現(xiàn)代美育所繼承，并在中國自己特有的歷史語境下得到了本土化的呈現(xiàn)，這突出體現(xiàn)于中國現(xiàn)代美育功能的設(shè)定上。概而言之，中國現(xiàn)代美育的功能設(shè)定主要有兩個方面：一是助推教育宗旨的實現(xiàn)，二是補古今片面化教育之弊。就第一個方面而論，現(xiàn)代美育一開始便明確了美育是現(xiàn)代教育不可缺少的一個方面，為“完全之教育”之一部，其宗旨在于通過發(fā)達(dá)人的精神而使人獲得全面發(fā)展，用王國維《論教育之宗旨》里的話說就是“使人為完全之人物”，使“人之能力無不發(fā)達(dá)且調(diào)和”。這樣的認(rèn)識，并非王國維一人所獨有。比王國維《論教育之宗旨》的寫作早一年，在1902年的《論教育當(dāng)定宗旨》一文中，梁啟超就從其“新民”理論出發(fā)，強調(diào)教育對于現(xiàn)代人格培育的作用，他說：“一國之有公教育也，所以養(yǎng)成一種特色之國民，使之結(jié)為團(tuán)體，以自立競存于優(yōu)勝劣敗之場也。……故有志于教育之業(yè)者，先不可不認(rèn)清教育二字之界說，知其為制造國民之具。”梁啟超所謂“特色之國民”，就是具有獨立自主的個人品格、自由意識和進(jìn)取精神的現(xiàn)代國家公民。1920年，在新加坡南洋華僑中學(xué)的演說中，蔡元培也是把美育與教育的“新民”“立人”宗旨聯(lián)系起來。他說普通教育的宗旨就是“養(yǎng)成健全的人格”“發(fā)展共和的精神”，而要實現(xiàn)此一宗旨，則需體育、智育、德育、美育四育并舉，“這四育是一樣重要，不可放松一項的”。后來，豐子愷在論音樂藝術(shù)教育時也沿用了蔡元培藝術(shù)能夠“養(yǎng)成健全的人格”的觀點，他說：“高尚的音樂能把人心潛移默化，養(yǎng)成健全的人格”，“良好的音樂，不僅慰安，又能陶冶人心，而崇高人的道德”。所謂“養(yǎng)成健全的人格”“發(fā)展共和的精神”“崇高人的道德”等，其實也就是梁啟超早先的“新民”理念在共和時代的一種新的發(fā)展，而梁啟超、蔡元培、豐子愷的這些思想與王國維的思想觀點在基本價值取向上都是一致的。
關(guān)于第二個方面，王國維在《論教育之宗旨》里亦有清醒的認(rèn)知和明確的論斷。從教育史的角度，他指出古代教育“抑壓人之感情而使其能力專發(fā)達(dá)于意志之方面”，或近世教育“專重智育”，“皆非完全之教育也”。為此，便需要美育來補偏救弊，他說：“要之，美育者一面使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)萬美之域；一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也?！蓖鯂S所論及的這第二個方面的問題蔡元培等人后來都有更細(xì)致充分的論述。蔡元培在《對于新教育之意見》中依據(jù)當(dāng)時的中國現(xiàn)實提出了“五育”并舉的方針，不僅認(rèn)為作為體育的軍國民教育、作為智育的實利主義教育、兼意志情感兩方面的公民道德教育即德育、毗于情感的美育和落實于心理作用的世界觀教育，這五育是缺一不可、不可偏廢的，還認(rèn)為在德育、智育、體育中皆有可資美育的因素，而圖畫、唱歌、游戲等美育活動的內(nèi)容“亦可以包含種種主義”，有助于其他教育活動的實施。此后，在1922年的一篇談美育實施方法的文章里他還明確指出：“我國初辦新式教育的時候，止提出體育、智育、德育三條件，稱為三育。十年來，漸漸的提到美育，現(xiàn)在教育界已經(jīng)公認(rèn)了?！庇蛇@些論述可見，王國維、蔡元培等不僅認(rèn)為美育有自己的科目、內(nèi)容和實施方法，而且可以補救其他教育之殘缺和不足。不過，美育在這方面的功能與其第一個方面的功能雖有一定的區(qū)別，在根本上實則是一致的，第二個方面的功能正是為更好地實現(xiàn)第一個方面的功能，以使教育宗旨得以完滿實現(xiàn)。
既然美育作為現(xiàn)代教育之不可缺少的一部分，負(fù)載著培養(yǎng)完全之人物這一至高價值使命，那么它又如何來實現(xiàn)這一使命呢？這就關(guān)涉到美育的手段和路徑問題。當(dāng)時的學(xué)者基本上都將美育等同于美的藝術(shù)的教育，將藝術(shù)作為美育的基本手段，美育的基本路徑就是將美育落實于藝術(shù)教育之中。這樣一來，美育與人生的關(guān)系就自然而然地轉(zhuǎn)化為藝術(shù)與人生的關(guān)系。為什么會有這種認(rèn)識和轉(zhuǎn)換呢？這大概首先與德國古典美學(xué)對美的認(rèn)識有關(guān)?？傮w而言，德國古典美學(xué)大都將美學(xué)視為研究美的藝術(shù)的學(xué)科，將審美問題歸為藝術(shù)問題。這就難怪當(dāng)代西方的一部美學(xué)史的作者會這樣概括席勒《美育書簡》的主要內(nèi)容和理論追求：“在這一著作中，席勒的思想傾向得到了最充分的體現(xiàn)。席勒從兩方面為藝術(shù)美辯護(hù)：一方面，他從關(guān)于理性和人的概念中推導(dǎo)出藝術(shù)這一概念；另一方面，他又在人的實際生活方面賦予這一概念以一定的意義。這種既從實踐上又從理論上對藝術(shù)的辯護(hù)，包含著歌德的實在論與康德的哲學(xué)的匯合。”“哲學(xué)家對于統(tǒng)一和拯救人類的事業(yè)所作的貢獻(xiàn)，就存在于思維藝術(shù)中。對席勒本人來說，完成后面這一任務(wù)，就是完成他的特殊使命——用藝術(shù)教育人們——的前奏。”或許正是由于美育在其學(xué)科發(fā)展源頭上就是將藝術(shù)審美教育作為實現(xiàn)人類自由的途徑，所以自中國美育的早期倡導(dǎo)者到后來的學(xué)者，無不沿襲了這一認(rèn)識和理論論證思路。如中華美育會1920年所創(chuàng)辦的《美育》月刊第1期的《本志宣言》中就明確地宣示，創(chuàng)辦中華美育會并發(fā)刊《美育》雜志的考慮即在于推動藝術(shù)教育的運動，“用‘藝術(shù)教育’來建設(shè)一個‘新人生觀’，并且想救濟(jì)一般煩悶的青年，改革主智的教育，還要希望用美來代替神秘主義的宗教”。吳夢非在《美育》月刊第1、2期上刊發(fā)的《美育是什么？》里談到學(xué)校美育和社會美育的途徑時，講的都是各種藝術(shù)。天民1921年刊發(fā)于《教育雜志》第10卷第1、2號上的《藝術(shù)教育學(xué)的思潮及批判》一文在解說藝術(shù)教育學(xué)的由來時也直接講藝術(shù)教育一名美育。此后，1925年雷家駿在其出版的《藝術(shù)教育學(xué)》中明確地說：“藝術(shù)就是美術(shù)；藝術(shù)人生就是美的人生；所以藝術(shù)教育簡單的名稱，又叫做‘美育’。本書專門研究藝術(shù)教育，同樣可以說是研究美育。藝術(shù)教育一名美育，讀者不要把它們認(rèn)作是兩樁事啊！”陸其清在1940年發(fā)表于《音樂與美術(shù)》第5期上的《藝術(shù)教育的效能》一文中仍然說：“藝術(shù)教育這名詞……簡單的說就是‘美育’”，“所謂美育就是藝術(shù)教育”?？梢?，將美育視為藝術(shù)教育，是中國現(xiàn)代時期普遍流行的觀點。將美育落實于藝術(shù)教育之中，在某種程度上來看似乎是縮小了審美教育的領(lǐng)域和范圍，但事實上是找到了美育的基本抓手，不至于使得學(xué)校美育流于無形和空轉(zhuǎn)。藝術(shù)（包括文學(xué)在內(nèi)）是包羅廣泛、有形可見且訴諸情感、入人也深的文化形式，將其納入教育領(lǐng)域，最有利于實現(xiàn)教育涵養(yǎng)人類精神的作用。此外將藝術(shù)導(dǎo)入教育領(lǐng)域，也暗合了中國古已有之的詩教、樂教傳統(tǒng)，這顯然也有利于來自西方的美育在中國落地生根。當(dāng)然，現(xiàn)代美育的先驅(qū)們將美育視為藝術(shù)教育，將美育與人生的關(guān)系轉(zhuǎn)化為藝術(shù)與人生的關(guān)系，正如雷家駿所指出的那樣，其根本的理由還是在于藝術(shù)是美的領(lǐng)域，而人生也應(yīng)該借藝術(shù)教育之力濡化為美的人生，因而此中的關(guān)系轉(zhuǎn)換實有其自然而然的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。
三、從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化
新近20年以來，中國現(xiàn)代美育中的“人生藝術(shù)化”理論命題受到極大關(guān)注，許多學(xué)者在“人生藝術(shù)化”這一命題之下對中國現(xiàn)代美育的社會歷史語境、中西思想資源、基本內(nèi)容、價值旨趣和當(dāng)代意義等作出了極具新意的再思考、再闡發(fā)，不僅在現(xiàn)代美育研究方面作出了新的理論開拓與整合，對當(dāng)代美育話語建構(gòu)也深有啟示與參考價值。然而，如若仔細(xì)加以分析，人生藝術(shù)化似乎還不能完全概括現(xiàn)代美育對于藝術(shù)與人生關(guān)系的思考，人生藝術(shù)化側(cè)重于人生的理想境界，強調(diào)的是一種審美的人生狀態(tài)，與此相對，還有一些學(xué)者的思想言論側(cè)重于這種審美人生觀的達(dá)成，關(guān)注和強調(diào)的是藝術(shù)為人生所用這一個方面，可以稱之為藝術(shù)為人生的美育觀點。中國現(xiàn)代美育在藝術(shù)與人生的關(guān)系上不是一開始就達(dá)到了人生藝術(shù)化的思想認(rèn)識高度，而是經(jīng)歷了一個從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化的內(nèi)在轉(zhuǎn)型。
大致說來，中國現(xiàn)代美育早期的倡導(dǎo)者們都是持一種藝術(shù)為人生服務(wù)的美育觀點，將藝術(shù)視為美育人生的工具或曰“利器”。梁啟超早期鼓吹“詩界革命”“文界革命”“小說界革命”“戲劇改良”等，就是將文學(xué)和藝術(shù)作為“新民”的主要工具，而他后來倡導(dǎo)情感教育時更是明確地說過：“情感教育最大的利器，就是藝術(shù)：音樂美術(shù)文學(xué)這三件法寶，把‘情感秘密’的鑰匙都掌住了。”魯迅也早在1907年所作的《科學(xué)史教篇》中，就提出要防止偏倚科學(xué)一極而使“精神漸失”“人生必大歸于枯寂”的狀況，在科學(xué)之外還需要文藝，看重文藝具有“致人性于全”的功能。至五四新文化和新文藝運動期間，啟蒙主義人生論文藝觀的興起更是將藝術(shù)為人生的美育觀念推到了時代的高光時刻。在美育領(lǐng)域，正如前面所述，中華美育會的同仁創(chuàng)辦中華美育會并發(fā)刊《美育》雜志的基本用意就在于“鼓吹藝術(shù)教育，改造枯寂的學(xué)校和社會，使各人都能夠得到美的享樂之一種利器”。在文學(xué)領(lǐng)域，周作人1918年12月發(fā)表《人的文學(xué)》一文，于中國現(xiàn)代文學(xué)史上第一次提出了“人的文學(xué)”主張，并明確指出了這一文學(xué)主張是以人道主義為本，目的在于現(xiàn)實人生和人性的改造，他說：“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)?！痹?919年的《平民文學(xué)》以及1920年的《新文學(xué)的要求》里，他又將自己所提倡的“人的文學(xué)”主張稱為“人生藝術(shù)派”或“人生的文學(xué)”。此后，文學(xué)研究會的主要代表人物茅盾（沈雁冰）在1921年的《文學(xué)和人的關(guān)系及中國古來對于文學(xué)者身分的誤認(rèn)》一文里則從文學(xué)觀念的變化角度提出，在文學(xué)和人的關(guān)系上，“文學(xué)屬于人（即著作家）的觀點，現(xiàn)在是成過去的了；……反過來，人是屬于文學(xué)的了。文學(xué)的目的是綜合地表現(xiàn)人生，不論是用寫實的方法，是用象征比譬的方法，其目的總是表現(xiàn)人生”。因而，“文學(xué)到現(xiàn)在也成了一種科學(xué)，有他研究的對象，便是人生——現(xiàn)代的人生；有他研究的工具，便是詩（Poetry）劇本（Drama）說部（Fiction）”。他并且強調(diào)說，“人的文學(xué)”是“真的文學(xué)”，是“為人類服務(wù)”的文學(xué)，這樣的文學(xué)“即等于人生”。在1922年所作《文學(xué)與人生》的演講里，他又說：“西洋研究文學(xué)者有一句最普通的標(biāo)語：是‘文學(xué)是人生的反映（Reflection）’。人們怎樣生活，社會怎樣情形，文學(xué)就把那種種反映出來?！睔v史地加以審視，應(yīng)該說，具有深切人道主義精神內(nèi)涵的“人生論”文學(xué)觀不僅體現(xiàn)了五四時期“文學(xué)革命”論在更為宏大的層面上對中國文化與社會之革故鼎新的追求，奠定了中國現(xiàn)代性新文學(xué)直面現(xiàn)實人生，注重人生改造、人性解放、精神啟蒙的優(yōu)秀傳統(tǒng)，而且就教育學(xué)的角度言之，其人學(xué)價值的充分彰顯與現(xiàn)代美育藝術(shù)為人生觀念的時代精神旨趣是殊途同歸、協(xié)同共振的。
細(xì)加體認(rèn)，五四時期“人生論”文藝觀實質(zhì)上從人生改造和教育的角度提出了兩個方面的問題：一是解決了文學(xué)和藝術(shù)應(yīng)該如何做的問題，就是要研究人生、綜合地表現(xiàn)和反映人生。這一方面解決的是藝術(shù)對于人生所具有的功能性價值問題，這就是藝術(shù)為人生而存在，要為人生服務(wù)。至于如何表現(xiàn)和反映人生，周作人認(rèn)為可以正面寫人的理想生活，展現(xiàn)人的上達(dá)的可能性，也可以側(cè)面寫人的平常生活，或非人的生活，二者都可以供人生研究之用，而他則更重視后一類，認(rèn)為這類描寫數(shù)量最多，也最重要，可以因此使人明白人生實在的情狀，與理想生活比較出差異與改善的方法，這顯然是著意于借文學(xué)來促成人生的改良和人性的健全發(fā)展。二是觸及了人應(yīng)該如何活著，人生的理想如何的問題。如前所述，周作人之提倡“人的文學(xué)”是以人道主義為本的，而他所謂人道主義，“乃是一種個人主義的人間本位主義”，“是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置”，“養(yǎng)成人的道德，實現(xiàn)人的生活”。1918年，胡適在《易卜生主義》一文里也曾贊揚易卜生的寫實主義除去“肯說老實話”，“能把社會種種腐敗齷齪的實在情形寫出來叫大家仔細(xì)看”，還有一種完全積極的主張，“他主張個人須要充分發(fā)達(dá)自己的才性，須要充分發(fā)展自己的個性”。不難發(fā)現(xiàn)，周作人和胡適等人的這些言論和觀點，其實已經(jīng)涉及人生應(yīng)該如何也就是人生的理想問題，而正是這一方面的思考進(jìn)一步導(dǎo)致人生藝術(shù)化思想的濫觴。
大約20世紀(jì)20年代前后，人生藝術(shù)化的思想便開始以不同的理論提法涌動開來。1919年2月29日，田漢在一封寫給郭沫若的信中率先使用了“生活藝術(shù)化”的提法，主張藝術(shù)家“一面應(yīng)把人生的黑暗面暴露出來，排斥世間一切虛偽，立定人生的基本。一方面更當(dāng)引人入于一種藝術(shù)的境界，使生活藝術(shù)化Artification，即把人生美化Beautify，使人家忘現(xiàn)實生活的苦痛而入于一種陶醉怡悅渾然一致之境，才算能盡其事”?；蛟S正是受到田漢的啟發(fā)和影響，1920年，宗白華在《青年煩悶的解救法》和《新人生觀問題的我見》二文中開始倡導(dǎo)建立一種“藝術(shù)的人生觀”。他說：“這種藝術(shù)人生觀就是把‘人生生活’當(dāng)作一種‘藝術(shù)’看待，使他優(yōu)美、豐富、有條理、有意義?？傊?，就是把我們的一生生活，當(dāng)作一個藝術(shù)品似的創(chuàng)造。這種‘藝術(shù)式的人生’，也同一個藝術(shù)品一樣，是個很有價值、有意義的人生?！彼麖娬{(diào)說，“藝術(shù)人生觀就是從藝術(shù)的觀察上推察人生生活是什么，人生行為當(dāng)怎樣”，而且要“從這上面建立一種藝術(shù)的人生態(tài)度”。“什么叫藝術(shù)的人生態(tài)度？這就是積極地把我們?nèi)松纳?，?dāng)作一個高尚優(yōu)美的藝術(shù)品似的創(chuàng)造，使他理想化，美化?！贝文瓿?，他又發(fā)表《藝術(shù)生活——藝術(shù)生活與同情》一文，進(jìn)一步從“現(xiàn)實生活以外一個空想的同情的創(chuàng)造的生活”來擴(kuò)充和定義其“藝術(shù)生活”的含義。由于郭沫若、田漢和宗白華三人包含田漢上述書信在內(nèi)的書信結(jié)集《三葉集》1920年5月由上海亞東圖書館出版，一度暢銷，三人書信中所討論的文藝、婚戀、世界觀和人生觀等話題顯然也擴(kuò)展到整個知識界。所以，比宗白華稍晚一點，1922年12月21日，梁啟超在一次人生觀問題的講演中如同田漢一樣也使用了“生活的藝術(shù)化”的提法。他從人生觀應(yīng)以“責(zé)任心”和“興味”為基礎(chǔ)出發(fā)，把孔子的“知不可而為”主義與老子的“為而不有”主義合題為“無所為而為”主義，并解釋說“‘無所為而為’主義，也可以說是生活的藝術(shù)化，把人類計較利害的觀念，變?yōu)樗囆g(shù)的情感的”。此后，梁啟超又把“興味”稱為“趣味”，以“趣味教育”論美育。他不僅從“‘美’是人類生活一要素——或者還是各種要素中之最要者”“沒趣便不成生活”出發(fā)，倡導(dǎo)“個個都做享用美術(shù)的‘美術(shù)人’”，并且認(rèn)為“假使‘人生生活于趣味’這句話不錯，他們的生活真是理想生活了”。至1932年，朱光潛出版了他的《談美》一書，其中的最后一節(jié)命名為“‘慢慢走，欣賞啊！’——人生的藝術(shù)化”，正式提出了人生藝術(shù)化的命題。在這一命題的闡釋中，朱光潛既肯定藝術(shù)與實際人生的距離，又不贊成藝術(shù)與整個人生的隔閡，在他看來，“離開人生便無所謂藝術(shù)，因為藝術(shù)是情趣的表現(xiàn)，而情趣的根源就在人生；反之，離開藝術(shù)也便無所謂人生，因為凡是創(chuàng)造和欣賞都是藝術(shù)的活動，無創(chuàng)造、無欣賞的人生是一個自相矛盾的名詞”。正因為藝術(shù)是情趣的活動，而藝術(shù)的生活也就是情趣豐富的生活，所以，“情趣愈豐富，生活也愈美滿，所謂人生的藝術(shù)化就是人生的情趣化”。由朱光潛的提法和理論闡述來看，他顯然與此前的相關(guān)論述特別是梁啟超趣味教育論在人生鵠的和論證思路上是具有連貫性、一致性的。自此以后，“人生藝術(shù)化”就成為中國現(xiàn)代美育中一個具有廣泛影響的重要命題。比如，豐子愷在1943年的一篇文章中也作出“凡及格的藝術(shù)，都是為人生的”和“多數(shù)的藝術(shù)品，兼有藝術(shù)味與人生味”的論斷，并由此論斷出發(fā)而“要求‘藝術(shù)的人生’與‘人生的藝術(shù)’”。在人生藝術(shù)化的命題之下，對藝術(shù)與人生關(guān)系的思考，已經(jīng)不是藝術(shù)如何為人生服務(wù)，而是轉(zhuǎn)型到人生應(yīng)該如何、什么樣的人生才是理想人生的問題了。
四、中國現(xiàn)代美育價值追求的歷史定性與意義研判
如上所述，中國現(xiàn)代美育在其發(fā)展進(jìn)程中，歷史地確立下了藝術(shù)與人生的關(guān)系性理論框架，并且在這一框架內(nèi)經(jīng)歷了從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化的內(nèi)在轉(zhuǎn)型，這是當(dāng)代美育研究應(yīng)該面對的一個客觀事實?？床坏竭@樣一個客觀事實，就不能對中國現(xiàn)代美育的歷史定性與價值追求作出準(zhǔn)確的把握和分析以及理解和評價?？陀^事實的梳理和歷史認(rèn)知方面，本文前面已經(jīng)作了較為具體的分析和研討，這里還需要就中國現(xiàn)代美育的歷史定性與價值追求中值得特別關(guān)注的兩個問題加以概括性思考與評析。
其一，是中國現(xiàn)代美育價值追求內(nèi)在轉(zhuǎn)型中的矛盾和統(tǒng)一問題。徐恒醇曾在其席勒《美育書簡》的“譯者前言”里指出：“美究竟是目的呢，還是手段呢？在書簡中，他有時把美只看作德育的手段，認(rèn)為美只具有相對的價值，把審美的人作為達(dá)到理性、道德的人的中間階段，有時又把審美自由作為人的精神解放和力量和諧的最高狀態(tài)，把美的王國作為最高境界?！边@個手段與目的的矛盾在中國現(xiàn)代美育中似乎也是存在的。具體的個人的觀點姑且不論，就從藝術(shù)與人生關(guān)系的歷史結(jié)構(gòu)來看，早期思想家們秉持藝術(shù)為人生的理念，在現(xiàn)代教育理念下將藝術(shù)審美作為“新民”或“立人”教育的“利器”，雖然把人作為教育的目的，但就美育或藝術(shù)教育自身而言，就是持一種工具論的觀點，用前面引述過的王國維的話說就是“為德育與智育之手段”，用蔡元培的話說就是作為以德育為中心的教育的輔助，“以圖德育之完成者也”。而在后期的“人生藝術(shù)化”階段，多數(shù)論者似乎又將藝術(shù)（美）作為目的，而不把現(xiàn)實的人生作為目的，現(xiàn)實的人生成為達(dá)到藝術(shù)化的也就是美的理想化人生的加工材料。梁啟超曾自覺意識到中國美育前后期變化中的這種差異性，指出了其“趣味教育”論與此前把藝術(shù)作為服務(wù)人生手段的美育觀點的不同，他說：“‘趣味教育’這個名詞，并不是我所創(chuàng)造，近代歐美教育界早已通行了。但他們還是拿趣味當(dāng)手段，我想進(jìn)一步，拿趣味當(dāng)目的?！闭窃趯λ囆g(shù)美作為手段還是作為目的這樣一種定位上的差異或者說矛盾，致使中國現(xiàn)代美育話語在很多情況下顯得不是那么特別具有理論邏輯上的自洽性，也使后來研究者由于理論立場和立論角度的不同而對其作出各種不同的評判。
但是，誠如徐恒醇所指出的，實際上在席勒那里“已經(jīng)朦朧地意識到美既是目的又是手段的辯證關(guān)系”。席勒一方面的確主要是把藝術(shù)審美作為培養(yǎng)道德和理性的人的一種手段，另一方面他同時也把美育目的定位于培養(yǎng)人的鑒賞力和美感力，以使人的感性和精神力量達(dá)到整體的和諧境界，這也就是將其作為具有獨立目標(biāo)的一項教育了。因而，美育既是手段又是目的，其目的性在于它合于人性解放和人生自由的目的。對中國現(xiàn)代美育價值追求中的內(nèi)在轉(zhuǎn)型，我們也應(yīng)該如此看待。無論是前期藝術(shù)為人生階段對藝術(shù)教育的工具性理解，還是后期把藝術(shù)作為人生的理想，人是目的的價值指向始終未變。人是目的，或者說“新民”“立人”的時代主題，賦予了中國現(xiàn)代美育在藝術(shù)與人生關(guān)系理論言說上的內(nèi)在統(tǒng)一性。也正因如此，對中國現(xiàn)代美育從藝術(shù)為人生到人生藝術(shù)化的內(nèi)在轉(zhuǎn)型，不應(yīng)采取非此即彼的思維心態(tài)，而應(yīng)加以辯證對待。后期的人生藝術(shù)化不是對前期的藝術(shù)為人生的否定，從前期到后期，變換的只不過是藝術(shù)與人生關(guān)系的言說重點，如此而已。前一時期的言說重點是藝術(shù)在人的教育中有何功用，后一時期的言說重點是人生如何過，其理想何在，二者的疊加與交融才構(gòu)成了藝術(shù)與人生關(guān)系應(yīng)有的完整內(nèi)容。脫離開人生目的談藝術(shù)，藝術(shù)就失去了其教育功能；而拋開藝術(shù)談人生理想，也會使人生追求脫離開藝術(shù)審美教育的有形支撐。
其二，是中國現(xiàn)代美育在藝術(shù)與人生關(guān)系之論中張揚的人生價值追求問題。如上所述，中國現(xiàn)代美育以“新民”“立人”的時代任務(wù)為起點和動因，在發(fā)展進(jìn)程中始終未曾改變?nèi)耸悄康牡膬r值指向和追求。正是這一始終未變的價值指向，為中國一百多年來的現(xiàn)代性美育確立了精神基調(diào)，使之富有深切厚重的人道主義意蘊?？梢哉f，在中國現(xiàn)代美育的理論言說中包含著對人應(yīng)該怎樣生活以及什么才是理想的人生的豐富思想內(nèi)容，而其基本價值指向則是具有現(xiàn)代意識的“現(xiàn)代”國民或曰“新人”的養(yǎng)成。在強調(diào)以人為本、一切精神文化和教育活動都要以滿足人民需要為中心的當(dāng)今時代，中國美育依然是在沿著這樣一種指向而前行。如何通過藝術(shù)審美教育培養(yǎng)為當(dāng)今時代所需要的公民或人才？人應(yīng)該如何活著，什么樣的人生才是理想的值得追求的人生？人生是否要從有愛心、講道德做起？人是否要充分發(fā)展自己的個性，以求一切感性和理性的精神能力達(dá)到自由、諧和的理想境地？這些問題都是在人是目的的價值指向中必然顯露出來的，它們既是中國現(xiàn)代美育的理論和實踐面對和反思過的問題，也是當(dāng)代美育需要繼續(xù)面對和反思的問題，中國現(xiàn)代美育的歷史價值和當(dāng)代意義也正由此而得以顯現(xiàn)和確立。
具體來說，中國現(xiàn)代美育在藝術(shù)與人生關(guān)系論中究竟張揚了什么樣的人生態(tài)度和理想呢？有學(xué)者在探析中國現(xiàn)代“人生藝術(shù)化”理論命題時認(rèn)為，這一主張融審美和啟蒙于一體,指向人性真善美的完美統(tǒng)一,以追求人格理想、人生意義和生命境界的完美實現(xiàn)為終極旨?xì)w。另有學(xué)者也指出：“中國現(xiàn)代‘人生藝術(shù)化’以美的藝術(shù)精神為標(biāo)桿，主張真善美之貫通，藝術(shù)品鑒與人生品鑒之融通?！边@些論斷深得中國現(xiàn)代美育之精神與思想精髓，因為王國維在前面所引《哲學(xué)辨惑》中的言論里早已指出，“教育之宗旨亦不外造就真善美之人物”。所以，中國現(xiàn)代美育在藝術(shù)與人生關(guān)系論中所追求的人生理想是真善美相統(tǒng)一的人性發(fā)展理想和生命存在狀態(tài)，這是中國現(xiàn)代美育從一開始便有自覺意識并努力加以追求踐行的。對此，學(xué)界多有論斷和闡發(fā)，不再贅言。這里需要進(jìn)一步說明的是，在中國現(xiàn)代美育中，這種人生理想是以美的藝術(shù)精神為標(biāo)桿，在完美藝術(shù)與完美人生的類比中加以描述和闡發(fā)的。宗白華之所以要求在藝術(shù)的人生觀上建立起一種藝術(shù)的人生態(tài)度，就在于他認(rèn)為我們生命創(chuàng)造的現(xiàn)象與藝術(shù)創(chuàng)造的現(xiàn)象，很有相似的地方，要明白生命創(chuàng)造的過程，可以先去研究藝術(shù)創(chuàng)造的過程。他說：“生命的現(xiàn)象，好像一個藝術(shù)品的成功?！?“藝術(shù)創(chuàng)造的手續(xù)，是懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質(zhì)的材料照著這個理想創(chuàng)造去。我們的生活，也要懸一個具體的優(yōu)美的理想，然后把物質(zhì)材料照著這個理想創(chuàng)造去。藝術(shù)創(chuàng)造的作用，是使他的對象協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致。我們一生的生活，也要能有藝術(shù)品那樣的協(xié)和，整飭，優(yōu)美，一致?？傊?，藝術(shù)創(chuàng)造的目的是一個優(yōu)美高尚的藝術(shù)品，我們?nèi)松哪康氖且粋€優(yōu)美高尚的藝術(shù)品似的人生。這是我個人所理想的藝術(shù)的人生觀?！敝旃鉂撘沧鞔祟惐龋骸叭松緛砭褪且环N較廣義的藝術(shù)。每個人的生命史就是他自己的作品?！薄斑^一世生活好比做一篇文章。完美的生活都有上品文章所應(yīng)有的美點?！闭驗槭窃诿赖乃囆g(shù)與人生的類比中揭示人生理想的真諦，追求藝術(shù)品鑒與人生品鑒的融通，所以中國現(xiàn)代美育藝術(shù)與人生關(guān)系言說中有一種詩性化的氣質(zhì)，正如金雅教授所指出的，“藝術(shù)人生化”追求以美的藝術(shù)精神來涵養(yǎng)人格和心靈，在審美、藝術(shù)、人生的統(tǒng)一中追求生命的審美建構(gòu)和人生的詩性創(chuàng)化，是一種現(xiàn)實的詩意超越。進(jìn)而言之，正是因為強調(diào)藝術(shù)的人生觀、藝術(shù)的人生態(tài)度，因而中國現(xiàn)代美育特別重視主體的感受力和至性深情，重視生命的整體性與和諧，特別是神往人生的趣味（梁啟超）或情趣（朱光潛）。這些觀點的提出既包含了對人生自由和理想的憧憬和追求，也隱含著對現(xiàn)實人生和教育的審視與反思，直至今日仍然不失其理論價值和意義，中國當(dāng)代美育話語建構(gòu)和教育實踐應(yīng)當(dāng)可以從中獲得有益的啟迪和借鏡。
