辜鴻銘：“東方文明的發(fā)言人”
原標題：“東方文明的發(fā)言人”——英譯儒經(jīng)的開拓者辜鴻銘
1924年，泰戈爾訪問北京時與辜鴻銘（前排右一）等合影
晚清以降的中國社會，情勢杌隉，風云激蕩。隨著西方列強的蠻橫入侵，天朝帝國的美夢被無情擊碎，急于救國家于危殆的仁人志士試圖通過西學東漸之舉以開啟民智。在從器物，到政制，再到文化的急速更迭中，舊傳統(tǒng)雖已斷裂，新秩序卻尚未成型，災難深重的近代中國在精神世界徹底陷入到新舊混戰(zhàn)的彷徨境況，如何面對文明的沖突與融合，是這段歷史演進過程中真正的主題。對于此，部分知識分子選擇高舉“德先生”“賽先生”的大旗，佐以大規(guī)模翻譯引進西方著作以為救世良方；但也有部分知識分子卻選擇逆流而行，重拾本國民族文化傳統(tǒng)，執(zhí)著于將古老的華夏文明推向世界，以此作為突破時代困境、擺脫精神危機的唯一答案。辜鴻銘便是這其中的代表人物。
狂儒怪杰：一位精通西學的儒學捍衛(wèi)者
新文化運動時期的北京大學，匯聚了大批具有新思想、提倡新文化的名流學者。在“民主”“科學”兩大原則的指引下，人們紛紛“沖決過去歷史之網(wǎng)羅，破壞陳腐學說之囹圄”[1]，視三綱五常為奴隸道德，以忠孝節(jié)義為吃人禮教，大規(guī)模掀起思想解放之巨浪。然而，就是在這種求新求變已成燎原之勢的整體氛圍中，卻還有一個格格不入的“怪人”——他頭戴瓜皮帽，身著舊式長袍馬褂，另拖一條細長辮子于腦后，在本應講授英國古典文學的課堂上肆意宣講中國傳統(tǒng)文化。其古怪的造型、頑固的性格、我行我素的教學方式、聛睨一切的處事方法，常給人以離奇放誕之印象。這就是“五四”前后的辜鴻銘，時人眼中的“辜瘋子”，一位“北大頂古怪的人物”[2]。但也正是這樣一個被國內(nèi)新派知識分子視為“小丑”的“滿清遺老”，卻憑借其獨特思想和深邃見識在國外名聲大噪。西人有美談曰：“到中國可以不看紫禁城，不可不看辜鴻銘?！盵3]若追索這兩種形象差異的背后原因，則不光與辜鴻銘本人之“奇”有關(guān)，更與當時中西方社會發(fā)展階段及心理狀態(tài)層次的不同有關(guān)。
辜鴻銘，乳名湯生（Tomson），祖籍福建同安[4]。1857年出生于南洋馬來半島檳榔嶼，其母為葡萄牙人，其父系中國移民后裔，在當?shù)匾患矣私?jīng)營的橡膠園工作。辜氏出生不久，便被當時的橡膠園園主布朗（Forbes Brown）收為養(yǎng)子。1870年前后，年僅13歲的辜氏隨布朗一家遷往英國，從此接受西洋教育。1877年，辜鴻銘考入愛丁堡大學攻讀西方文學專業(yè)，并結(jié)識了當時英國著名的歷史學家、文學家與社會活動家托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）?？ㄈR爾是《法國革命史》（The French Revolution: A History）的作者，一生致力于發(fā)掘批判歐洲現(xiàn)代文明弊病，多次猛烈抨擊罪惡的資本主義制度所造成的人性異化、貧富懸殊等社會問題。據(jù)辜鴻銘回憶，卡萊爾曾與他對談，直言“人類的一線光明是中國的民主思想”，而西方“徒有民主制度，沒有民主精神”[5]。這種將中國傳統(tǒng)文化視為解救西方現(xiàn)代困境之道的看法，在當時的歐洲絕非孤例，而是不容忽視的重要思潮之一。辜鴻銘的義父布朗先生也同樣對中國文化極具好感，在他眼中，歐美各國是“野獸國家”，而只有“學通中西”，才能“給人類指出一條光明的大道”[6]。辜鴻銘海外求學時期所接觸到的人、事、思想，對他今后思考問題的方向和看待世界的角度產(chǎn)生了巨大影響。而歐洲在19世紀末至20世紀初爆發(fā)的第二次“中國熱”，也為辜鴻銘學說在海外的流傳起到了推動的作用。由此，我們可以理解，作為一位頑固保守主義者和儒家學說踐行者的辜鴻銘，其令國人大為不解的“英譯儒經(jīng)”做法和“以中補西”論調(diào)，緣何得以震動當時的西方社會。
辜鴻銘在國外留學共計11年，曾于多個歐洲國家游歷學習，憑借自己的異常天賦和刻苦勤奮，在歸國之時，他已掌握多國語言，并取得文、理、哲等多個學位，堪稱一位精通西方文化的青年才俊。對此，辜氏曾自詡為“中國受過歐洲教育的人中資格最老的一個”[7]。實際上，在19世紀晚期的中國，像辜鴻銘這樣具有深厚留學背景的知識分子還有嚴復、容閎等人，只不過，嚴、容等人在親身感受過西方的進步與強大之后，選擇寄希望于歐美文明以革新頹舊的中國社會，其一生事業(yè)多致力于“以西方之學術(shù)，灌輸中國，使中國趨于文明富強之境”[8]；但回國之后的辜鴻銘卻選擇了一條與他們截然相反的道路。辜氏選擇此道的原因，除上述在國外游學時所受教育的影響之外，在新加坡與馬建忠的會晤也頗為重要。馬建忠，著名的《馬氏文通》的作者，中國語法體系的奠定人，同時也是一位學貫中西的文化大家。對于這次長達三天的晤談，辜鴻銘回憶道：“這是我一生中的一件大事，因為正是他——這個馬建忠，使我再一次變成一個中國人。”[9]之后，他便開始蓄長辮、著古裝，對于他而言，那根辮子是“一個標志和象征——幾乎是一個宗教符號，一面中國民族性的旗幟”[10]。
1885年前后，時值中法戰(zhàn)爭期間，辜鴻銘因在游船上與德國人暢談西方倫理學而被楊汝澍發(fā)覺，之后便被時任兩廣總督張之洞招為高級幕僚，主要從事外交顧問秘書之職，兼及采擷新知、洞悉世局。在為張之洞幕府工作時期，辜鴻銘以“精于別國方言，邃于西學西政”“語言天賦在近代中國可謂無出其右”[11]而聞名。又時常以英文著書立說，或借機宣揚中國傳統(tǒng)儒家文化，或盡力為晚清政府辯護。還先后于《字林西報》《泰晤士報》等刊物之上，以憤切之言強烈譴責當時以英國海盜為首的帝國列強，在國際間引起極大反響。之后，辜鴻銘歷經(jīng)戊戌變法、辛亥革命、五四運動而不改保守主義初衷，對儒學之治倍加推崇，提出“只有孔孟之道才可以救中國”[12]，而對西方所謂的平等、自由、民主等新式政治觀念持堅決反對態(tài)度，認為這并不符合中國國情。在評判英國議會制度的文章中，辜鴻銘曾直言：“西洋之亂，于斯已極?！盵13]
這樣一個頑固保守的儒學捍衛(wèi)者，能在新文化運動時期出任北大教授，多是源于北大校長蔡元培所秉持的“兼容并包、思想自由”的辦學方針。然即便如此，當時的北京大學已是“新青年們”運動的中心地帶，辜氏留辮不剪、與世抗爭的遺老作風無疑使他成為眾人抨擊嘲諷的靶子。在這股西風東漸的強勁勢頭之下，辜氏自不順意，他曾自比為“大中華末了的一個代表”[14]，言語中難免有形單影只的落寞之態(tài)。晚年的辜氏時常受邀前往日本講學。自感被國家時代所拋棄的他，出于對中日共同文化淵源的認同，常以年近七旬高齡之身在東洋四處巡回演講。1928年4月，心思郁結(jié)的辜鴻銘在孤獨和不解中離開人世，他的床邊還擺放著有關(guān)儒家典籍的書稿。其間心酸，更難為世人所道也。
英譯儒經(jīng)：西學東漸時代中學西傳第一人
辜鴻銘在外留學期間，由于其乃卡萊爾中國弟子的身份，曾得到一位巴黎大學老教授的登門拜訪。會談期間，老人向辜鴻銘表達了自己的遺憾，即他在有生之年不通中文，僅靠西人流于表層的簡單翻譯，難以真正領悟《易經(jīng)》這部極具價值的經(jīng)典之作。他希望作為中國人的辜鴻銘，在精通西學之余，還能深入研究以《易經(jīng)》為代表的中國典籍，或以中國哲學為參，比較黑格爾之人的西方哲學思想。[15]與前述卡萊爾、布朗等人重視中國文化的思想類似，老教授的肺腑之言顯然也對辜鴻銘的人生志向產(chǎn)生了不小影響。辜鴻銘曾自稱為“漢濱讀易者”“讀易老人”，足見其研讀《易經(jīng)》的決心。在當時的歐洲，雖然已有部分知識分子因有感于晚期資本主義社會之黑暗，轉(zhuǎn)而追慕東方文明，但普通的市民階層卻仍沾沾自喜于本國器物、政制之先進，向如辜鴻銘一般的黃皮膚者處處投以冷眼，這無疑也在反方向上刺激了辜鴻銘強烈的民族自尊心。由此，《易經(jīng)》只是他對中國古典著述著迷的開始，辜鴻銘立志而為的，不僅是要窮盡四書五經(jīng)之奧義，還要借助翻譯儒經(jīng)之舉，將古老的華夏文明推向世界，以證中華文化之強大、圣賢思想之深厚。
明清以降，中西交流不斷加深，既為“交流”，本應是雙方之事，但受政治氣候影響，西學東漸早已成壓倒之勢，交流逆差不斷擴大。在文學社科領域，以林紓、嚴復為代表的翻譯家為西方學理在中國的傳播作出了巨大貢獻，有關(guān)其人其作的評論研究累累見諸筆墨，成就之深自不待言。但反觀中學西傳之境況，卻令人不勝唏噓。長久以來，譯介中國文學一直都是西洋傳教士和漢學家們的專利，鮮有中國知識分子獨立從事這一工作。并且，以理雅各（James Legge）為代表的西方譯經(jīng)者，他們翻譯中國經(jīng)典的最終目的還是為其在華傳教事業(yè)服務，譯經(jīng)只是借機了解中國文化的一種手段。許多傳教士在來華之前基本不通漢語，甚至對中國毫無了解。既以翻譯作為應時、應急之需，自然也難以領悟中國經(jīng)典所傳達的厚重思想和文化內(nèi)涵，有時還會因傳教需要而刻意歪曲文本原有之意。辜鴻銘本就對傳教士借文化之名肆意干涉中國內(nèi)政深感厭惡，加之有感于該群體在儒經(jīng)翻譯中暴露的種種問題，曾著文直接表達自己的不滿：“理雅各博士所選用的術(shù)語是粗糙、拙劣、不恰當?shù)?，而且在某些地方幾乎是不合乎語言習慣的”；在內(nèi)容層面，“理雅各博士關(guān)于孟子所作的注釋，表明了他對作者沒有一個哲學的理解……在他的論述中，沒有過一個詞組或句子，以表明他把孔子教義的真諦作為一個哲學的整體來考慮”[16]。理雅各之外，辜鴻銘也批評了翟理斯（Herbert Giles）等其他傳教士的譯作，甚至認為巴爾福（Balfour）的譯文“根本不是翻譯，簡直就是瞎譯”[17]。
出于以上種種動因，辜鴻銘越發(fā)感到捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化、傳播中華文明實乃迫在眉睫之事，而其中西貫通的身份背景，更讓他自覺擁有了承擔這一歷史重任的使命感。很快，辜鴻銘便以巨大的熱忱全身心投入到儒經(jīng)的研究翻譯中。在其文章著作中，可以散見有關(guān)《詩經(jīng)》《尚書》《易經(jīng)》《孟子》等經(jīng)典的部分節(jié)譯。他曾將《易經(jīng)》之名譯為I-King，此種譯法直接影響了德國著名漢學家、翻譯家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm），后者將原譯稍加變動，推出了以I Ging為名的《易經(jīng)》譯本，可堪權(quán)威。不過，辜鴻銘英譯儒經(jīng)涉獵范圍雖廣，但真正成書出版并流傳至今的卻僅有《論語》（The Discourses and Sayings of Confucius）、《中庸》（The Universal Order, or Conduct of Life）兩部。另外，按照其在《中庸》譯序中的記載，他也完成了《大學》（Higher Education）的全文英譯，并“原本打算將它們一起出版”，但由于“另一部著作的譯文未達到自己的翻譯標準”[18]，因此當時并未刊行。其后，辜鴻銘為《大學》譯文的潤色定稿付出了大量心血，在多方探討、積極聽取他人修改建議之后，又遭遇1911年辛亥革命爆發(fā)，社會環(huán)境的巨變致使出版事宜停滯不前。直到1915年，辜鴻銘所譯《大學》才以Higher Education: A New Translation為名出版。對比理雅各此前The Great Learning的譯法，顯然辜氏所譯更為接近《大學》本身之意蘊。遺憾的是，該譯本或是初始印刷數(shù)量過少，或是后續(xù)保存不當，如今僅美國普林斯頓大學藏有唯一一冊[19]，學界也鮮見有關(guān)該譯本的研究討論。如前所述，晚年的辜鴻銘生活并不順意，但他從未有過放棄英譯儒經(jīng)事業(yè)的消沉念想，甚至曾向日本大東文化協(xié)會求助，希望能在對方的幫助下完成“四書五經(jīng)”的全部英譯?？上松┫Φ湼ｋy于自知，該翻譯計劃確立僅三年后，辜鴻銘便由于健康原因離開人世。對辜鴻銘翻譯評價頗高的林語堂，曾為其未能譯完“四書”深表遺憾：“如果譯完了，那該是什么樣的奇跡呀！”[20]
在很大程度上，辜鴻銘的英譯儒經(jīng)是其不滿傳教士作品的直接產(chǎn)物，因此，在辜氏譯文中，可以鮮明地觀察到他對于前譯本缺陷的修正。比如，辜鴻銘始終在把握中國文化深厚內(nèi)涵、透徹理解儒家教義的基礎上謹慎翻譯，避免了如傳教士般，因國學功底尚淺而產(chǎn)生的種種誤譯。以《論語》中“君子疾沒世而名不稱焉”的翻譯為例：理雅各在1861年出版的《中國經(jīng)典》中，將該句直譯為：“The superior man dislikes the thought of his name not beingmentioned after his death.”[21]回譯為中文為：“君子討厭在其死后名字不被人提及的想法?！钡?，根據(jù)中文語法及儒經(jīng)本義，該句所指實則應為：“君子憂患至死的是自己所作所為名實不符?！睂Ρ葋砜?，辜鴻銘的譯文“A wise and good man hates to die without having done anything to distinguish himself”[22]顯然更加準確。并且，為使該譯文表達更加通透，辜鴻銘還在腳注中特別增添“Of having lived in vain”，突顯了儒學所強調(diào)的“莫要虛度一生”的入世之意。僅此一例，便可看出辜鴻銘對儒家哲學思想的深刻理解。另外，辜鴻銘還曾批判理雅各的譯文缺乏整體性，有隨文釋義、一詞多譯的問題，很容易令不熟悉中國文化的他鄉(xiāng)讀者產(chǎn)生混亂之感，辜鴻銘在自己的譯文中便格外注意了這點。比如，在辜鴻銘的《中庸》英譯本中，所有的儒家核心概念前均被統(tǒng)一加上了“moral”（道德）一詞，比如“道”為“the moral law”；“仁”為“the moral sense”；“君子”則為“the moral man”。這種對“moral”的重復和強調(diào)，實則是為彰顯《中庸》全篇皆重道德秩序的主旨，如此方能讓異國讀者迅速把握文本內(nèi)涵，具有提綱挈領、綱舉目張的關(guān)鍵作用。
除此之外，作為一位在歐洲游學十余載，深諳歐洲文化傳統(tǒng)的翻譯者，辜鴻銘還始終站在譯文接受者的立場上進行換位思考，避免西方讀者因不熟悉中國思想語境而產(chǎn)生閱讀障礙。為此，辜鴻銘特意創(chuàng)造了一套獨特的翻譯策略。比如，從其英譯的《論語》副標題A Special Translation, Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers（一種特別的翻譯，配以歌德和其他作家的語錄）中，我們便已然能夠看到辜氏的良苦用心。如其本人所言：“為了使讀者認識到文本中思想的重要性，我們補充了一些著名歐洲作家的語錄作為注釋，通過喚回他們已經(jīng)熟悉的思路，也許可以吸引到熟悉這些作家的讀者們?！盵23]再如，辜鴻銘擅長將中西不同的文化概念進行置換，從而令西方讀者更好理解文本內(nèi)涵。以儒經(jīng)中常出現(xiàn)的核心概念“天”為例，在中國傳統(tǒng)哲學中，“天”代表一種絕對秩序、一種權(quán)威觀念，是宇宙的最高范疇，可被視為是西方世界中主宰萬事萬物的“神”。作為傳教士的理雅各出于自身宗教考慮，沒有將中國的“天”與基督教中的“神”（God）相對應，而是以“Heaven”為譯，在概念內(nèi)涵上出現(xiàn)了不小的偏差。而辜鴻銘便直接將“天”譯為了“God”。正如馮友蘭所言“《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中，言天、帝之處甚多，多指有人格的上帝”[24]，辜鴻銘的譯法顯然是更加合理、也更加容易被西方世界所接受的。
文明互融：以儒學故道透視西方現(xiàn)代困境
如前所述，不管是最初的翻譯動機，還是翻譯過程中所采取的特殊策略，辜鴻銘想要向西方世界推介中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的心情是十分迫切的，而他在翻譯上的努力和用心也確實獲得了國際學界的肯定。據(jù)載，自辜鴻銘推出《論語》英譯本后，“泰西購者近百萬部”，“流傳很廣”，“當年銷路之佳，罕有其匹”[25]。其在之后推出的《中庸》英譯本，更是廣受西方文界的歡迎，曾多次重印，還被收入到英國《東方智慧叢書》（The Wisdom of the East Series）系列。該系列叢書致力于“成為東西方——古老的思想世界和新興的行動世界之間友好和理解的使者”，“對溝通東西方思想文化起到不可磨滅的作用，在西方學術(shù)思想界也產(chǎn)生了廣泛持久的影響”[26]，由此間接可見被選入其中的辜氏譯本在國際上的地位。除此之外，辜鴻銘借助自身高超的語言天賦和深厚的文學修養(yǎng)，糾偏了先前傳教士譯本中存在的刻板僵硬等缺點，由他確定的一些譯文也被后繼學者認同，并形成特有的譯法流傳至今。前述衛(wèi)禮賢對《易經(jīng)》之名的因襲便是一例，再者，如翟林奈（Lionel Giles）、蘇慧廉（William Soothill）等漢學家，也紛紛接受了辜鴻銘所強調(diào)的“仁”與“humanity”（人道）之間的關(guān)聯(lián)，拋棄了舊有將“仁”簡單理解為“benevolence”（仁慈）的觀點。對辜氏譯文一直評價頗高的林語堂也曾在自己譯述中國經(jīng)典的《孔子的智慧》等書中采用其翻譯，并稱贊其“是一種創(chuàng)造性的翻譯……是意義與表達方法二者愉快的結(jié)合，是真正的天啟……古代經(jīng)典的光透過一種深的了然的哲學的注入。他（辜鴻銘）事實上扮演東方觀念與西方觀念的電鍍匠”[27]。當然，辜鴻銘譯本并非完美之作，自出版以來，也受到了王國維等人的質(zhì)疑和批判，但不管怎樣，辜鴻銘英譯儒經(jīng)都具有不可替代的重要意義，其勇開中學西傳風氣之先的壯舉，在生前身后幾代人中，都可謂無出其右者。更為難能可貴的是，辜氏譯本確乎在國際世界產(chǎn)生了較大影響，借助這種影響，辜鴻銘希冀中西文明互融共通的初心也得到了一定程度的實現(xiàn)。
辜鴻銘在英譯儒經(jīng)過程中，不僅積極尋求合適的翻譯策略來幫助讀者理解中國經(jīng)典，還試圖努力讓西人在心靈深處真正感受到儒家學說的重要意義。他在《中庸》英譯本的序言中曾說過：“最引人注目的是，正如我在文本翻譯后所附的注釋中所顯示的那樣，在這本成于兩千年前的書中，我們可以找到與現(xiàn)代歐洲那些最優(yōu)秀和最偉大的思想家的最新著作中相同的表現(xiàn)形式和語言闡述。”[28]這正是辜鴻銘引用歌德、卡萊爾、愛默生（Ralph Emerson）等人語錄來注解儒經(jīng)的深層用意：他希望通過這種中西文明間的互通和比較，使得長期自負于本民族文化的西人，能夠認同中國的思想智慧，繼而“引起對中國人現(xiàn)有成見的反思，不僅修正謬見，而且改變對于中國無論是個人、還是國際交往的態(tài)度”[29]。進一步而言，辜鴻銘還想通過傳播中國文明去幫助歐美國家，使西人明白何為真正的、深刻的道德責任，從而“能使他們在對待中國和中國人的時候，拋棄掉歐洲‘槍炮’和‘暴力’文明的精神態(tài)度，代之以‘道’”[30]。
這種被辜鴻銘反復強調(diào)的“道”究竟是什么？概括而言，這種“道”是以仁義和民本為核心的儒家之學，是辜鴻銘在西方游學十余年卻無能尋見的一種中國智慧。辜鴻銘曾言：“何謂道？曰：君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友而已。何以行此道？曰：忠與義而已……堯、舜、禹、湯、文、武之所以治，周、孔、顏、曾、思、孟之所以教，胥是道焉?！盵31]可見，此處辜鴻銘將中國傳統(tǒng)文化之“道”視作儒家的倫理綱常，他認為只要遵循這些名教準則，“即有此天地不變之正氣”[32]。除此之外，辜鴻銘還談道：“在中國，把真正的人生哲學成為‘道’。道的內(nèi)容，就是教人怎樣才能正當?shù)厣?，人怎樣才能過上人的生活……‘文以載道’……中國人根據(jù)‘四書’、‘五經(jīng)’，就可以明‘道’。很遺憾，歐洲沒有這樣的東西……基督教教人們怎樣去做一個好人，而孔子學說則教人怎樣成為一個良好的國民……歐洲人沒有正當?shù)娜松繕恕！盵33]在這里，辜鴻銘將“道”釋為中國特有的人生哲學，并透露出中國文明高于西方文明之意。在他看來，以道德見長的中國文明才是一種真正的文明，且因其內(nèi)在自發(fā)的優(yōu)良特性，可以具備長久不衰的生命力，并彌補現(xiàn)代西方文明的精神缺口。這就是辜鴻銘所提出的中西文明融合論的主要觀點，在這種論調(diào)中，以中國文明補救西方文明的構(gòu)想，是最為重要的一個方面，同時，這也是辜鴻銘費盡心血英譯儒經(jīng)，并盡力使其在國際社會產(chǎn)生影響的深層動因。
辜鴻銘所生活的時代，正是中國對西方從畏懼轉(zhuǎn)而崇拜與模仿的時代，能站在中西平等的立場上提出“文明互融”已屬罕事，而辜鴻銘卻還憑借頑強的民族傲骨，以傳統(tǒng)文化斗士的身份，俯視西方人沾沾自喜的現(xiàn)代文明，以超脫歷史局限的遠見，強調(diào)“以中補西”的文明輸出論。這對于受盡西方欺侮、災難深重的近代中國社會而言，不亞于平地驚雷。不過，辜鴻銘絕非異想天開，他的中西文明論自有其內(nèi)在邏輯：首先，辜鴻銘認為，東西異質(zhì)文明之間是具備融合基礎的。兩種文明在發(fā)展進程中具備一定的歷史相似性，其最終的發(fā)展目標也都致力于道德健全與國民秩序的維持。其次，他希望“東西方的長處結(jié)合在一起，從而消除東西界限，并以此作為今后最大的奮斗目標”[34]。辜鴻銘自覺“既不是攘夷論者，也不是那種排外思想家”[35]，并不完全反對中國借鑒西方之學。他“對西方文明的厭棄，不是厭棄其文明所表現(xiàn)出來的物，而是討厭所有的歐洲人濫用現(xiàn)代文明的利器這一點”[36]。再次，辜鴻銘通過論證如今中西方文明之間的差異，凸顯了自己落腳的重心：“從根本上說，東洋文明就像已經(jīng)建成了的屋子那樣，基礎鞏固，是成熟了的文明；而西洋文明則還是一個正在建筑當中而未成形的屋子，它是一種基礎尚不牢固的文明?！盵37]所謂的“基礎不牢”來源于基督教道德的不純粹，而“未成形”則是目前西方所謂民主文明暴露出的種種弊端。更進一步，辜鴻銘還將當時正發(fā)生的一系列政治斗爭，歸根結(jié)底為“文明問題”。在辜氏的內(nèi)心深處，以儒學故道為核心的中國文明是高于西方文明的，因此，僅僅爭取中西平等地位并不足夠。中國文明要在保持既有傳統(tǒng)的基礎上繼續(xù)發(fā)展，繼而擔當為西方現(xiàn)代困境指引出路的角色?！皻W洲人會找到維持文明秩序這一大問題的解決之道——就在中國這里”[38]，這就是辜鴻銘中西文明之辯的要義所在。
當代文史學家馮天瑜認為，辜鴻銘乃“中國近代思想文化領域在‘古今中西之爭’中演化出來的一個奇特而復雜的標本”[39]。的確，他既憤恨于西方列強對中國的無恥行徑，又情急于傳統(tǒng)文化趨于覆滅的危困，還汲汲于將真正的中國文明推介至西方世界，再加之恃才傲物、狂狷不羈的個人性格，本可譽為英譯儒經(jīng)開拓者、“東方文明發(fā)言人”[40]的辜鴻銘，卻無奈被視為一個滯留在陳舊過時年代、“至死不渝愚忠的瘋老頭”[41]，這是歷史評價的局限與不公。辜鴻銘生活在那樣一個憂患險惡的時代，西方列強的挾制操縱，使國人逐步喪失了精神自信，默認如此積貧積弱的現(xiàn)狀只能依靠引進他國經(jīng)驗而得救。辜鴻銘是可悲的，他本是敢與時代對抗的真人名士，卻因孤傲詭行與憤世嫉俗的鋒芒，遮蔽了其精通中西、學貫古今的博學內(nèi)核。辜鴻銘是可貴的，他從未因為不解和詆毀放棄自己超越時代的人文理想，自始至終，都為中華傳統(tǒng)之斷裂而憂患，為東方文明之沉寂而斗爭。他先人一步感知現(xiàn)代社會發(fā)展的困境和將要面對的危機，以“懸壺濟世”之姿態(tài)為世界文明問診把脈。隨著時間的腳步行至當下，歷史的隔膜已被清除，在東方之龍重新翱翔的今天，回顧其英譯儒經(jīng)的開拓之舉，感受其對中西文明的深刻認識，無疑更具有重要意義。穿透時間的迷霧，這位經(jīng)世奇才的良苦用心，終將昭然于世。
注釋：
[1]李大釗：?《青春》，《新青年》，1916年第2卷，第1號。
[2]周作人著：《知堂回想錄》，香港三育圖書文具公司1974年版，第477頁。
[3][40]嚴光輝著：《辜鴻銘傳》，海南出版社1996年版，第1頁、4頁。
[4]有關(guān)辜氏祖籍的詳細討論可參看黃興濤著：《文化怪杰辜鴻銘》，中華書局出版社1997年版，第2頁。
[5][6]兆文鈞：《辜鴻銘先生對我講述的往事》，載于《曠世怪杰——名人筆下的辜鴻銘》，東方出版中心1998年版，第144頁、141頁。
[7]宋書強著：《辜鴻銘》，陜西師范大學出版社2017年版，第7頁。
[8]容閎著：《西學東漸記》，商務印書館出版社1915年版，第27頁。
[9][10]溫源寧：《辜鴻銘》，載于《曠世怪杰——名人筆下的辜鴻銘》，東方出版中心1998年版，第47頁。
[11][14]張家康：《說不盡的辜鴻銘》，《江淮文史》，2018年第6期。
[12]李道振：《辜鴻銘與東學西漸》，《福建師范大學學報》，1996年第2期。
[13]辜鴻銘：《西洋議院考略》，載于《張文襄幕府紀聞》（下卷），宣統(tǒng)庚戌中秋，第3頁。
[15][25][26]黃興濤著：《文化怪杰辜鴻銘》，中華書局出版社1997年版，第30頁、104頁、105頁。
[16][17][38]辜鴻銘著：《中國人的精神》，譯林出版社2007年版，第110頁、112頁、“緒論”。
[18]Ku Hung-Ming, The Universal Order, or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, ii.
[19]有關(guān)辜鴻銘英譯《大學》的詳細討論可參看吳思遠：《辜鴻銘與英譯〈大學〉出版之謎》，《中華讀書報》，2015年第018版。
[20]林語堂：《辜鴻銘——最后一個儒家》，《西風副刊》，1941年第32期。
[21]James Legge, The Chinese Classics,Vol.1, Confucian Analects, London Missinary Society’s Printing Office, 1861, P.164.
[22][23]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, P.138 / viii.
[24]馮友蘭著：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社2011年版，第27頁。
[27]林語堂著：《林語堂作品集》，云南人民出版社1999年版，第550-551頁。
[28][30]Ku Hung-Ming, The Universal Order,or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, xi / xii.
[29]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, x.
[31][32]辜鴻銘：《正氣集序》，載于《辜鴻銘文集》（下），海南出版社1996年版，第236頁、236頁。
[33][34][35][37]辜鴻銘：《東西文明異同論》，載于《辜鴻銘文集》（下），海南出版社1996年版，第304-305頁、303頁、303頁、304頁。
[36] 辜鴻銘：《中國文明的復興與日本》，載于《辜鴻銘文集》（下），海南出版社1996年版，第279頁。
[39]馮天瑜編：《辜鴻銘文集》，岳麓出版社1985年版，“序言”。
[41]弗蘭西斯·皮里：《中國圣人辜鴻銘》，載于《曠世怪杰——名人筆下的辜鴻銘》，東方出版中心1998年版，第320頁。
