“我們需要概念嗎？”——構(gòu)建中國當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系之思
一
20世紀(jì)50年代，海德格爾（以下簡(jiǎn)稱“?！保┡c日本東京帝國大學(xué)手冢富雄教授（以下簡(jiǎn)稱“日”）在對(duì)話中提出了一個(gè)有意思的問題：
海：您們需要概念嗎？
日：也許是罷；因?yàn)樽詮呐c歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。
海：何以見得呢？
日：我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包含和隸屬的對(duì)象。
海：您當(dāng)真以為這種無能是您們的語言的一個(gè)缺陷嗎？
日：東亞世界與歐洲世界的遭遇已經(jīng)成為不可避免的事情了，這個(gè)時(shí)候，您的問題確實(shí)要求我們對(duì)之作一種透徹的思考。
海：您在這里觸著了我與九鬼伯爵經(jīng)常探討的一個(gè)富有爭(zhēng)議的問題。這個(gè)問題就是：對(duì)東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)？
日：看起來似乎不再有什么退路，因?yàn)楝F(xiàn)代的技術(shù)化和工業(yè)化已經(jīng)席卷了全球。
“自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能?！笔众８恍壅J(rèn)為，“我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包含和隸屬的對(duì)象”。這是東方學(xué)者中頗具代表性的觀點(diǎn)。
問題在于：“這種無能是您們的語言的一個(gè)缺陷嗎？”“對(duì)東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)？”海德格爾的一串反問讓人一驚。手冢富雄一時(shí)接不上話來，只能做無力的辯說：“東亞世界與歐洲世界的遭遇已經(jīng)成為不可避免的事情了”，“看起來似乎不再有什么退路，因?yàn)楝F(xiàn)代的技術(shù)化和工業(yè)化已經(jīng)席卷了全球”……
話語是經(jīng)驗(yàn)的根莖。我們?cè)跐h語中感覺、意識(shí)、思想、神遇、徹悟、棲居，朝圣靈魂，渴求幸福；思想在漢語之韻中生息，有音有形有義，自由自見自明。我們與漢語共生，思想在漢語中綿延，窈兮冥兮，天光浩蕩，原色如斯。然而，“五四”以降，現(xiàn)代漢語置換了古代漢語，西學(xué)范式置換了中學(xué)范式，一切都變了。語言/言語、元語言/次語言、第一語言/第二語言……一長串舶來的概念進(jìn)入漢語，漢語之韻整體性流失，漢語思想蒼白冷蕭。
華裔學(xué)者成中英指出：“中國語言決定了中國思維，而中國思維又反過來決定中國語言；掌握了中國語言就意味著掌握了中國思維，反之亦然。因此要改變中國思維就必須改變中國語言，要改變中國語言則必須改變中國思維?！蔽覀?cè)谝M(jìn)西方概念、主流理論時(shí)，沒有足夠重視其與中國社會(huì)、文化情境之間的契合性，也沒有在中國社會(huì)實(shí)踐或歷史傳統(tǒng)中形成、發(fā)明、制造出自己的一套理論概念，并與西方理論真正形成有效的對(duì)話。生活在一個(gè)譯名的世界里，我們隨著歐化漢語四處遷徙……
西方的語匯和語法被我們吸納之后，認(rèn)知方式、知識(shí)體系、價(jià)值觀念、視界圖景隨之改變，漢語在語言中迷失，詞語耗盡了生命。美國著名的中國研究學(xué)者、思想家史華慈尖銳地批評(píng)：“白話文成了一種‘披著歐洲外衣’，負(fù)荷了過多的西方新詞匯，甚至深受西方語言的句法和韻律影響的語言。它甚至可能是比傳統(tǒng)的文言更遠(yuǎn)離大眾的語言?！闭Z言的變異產(chǎn)生了“細(xì)節(jié)的暴動(dòng)”，我們失去了漢語當(dāng)下的生命經(jīng)驗(yàn)，失去了漢語歷史的文化經(jīng)驗(yàn)，幾代人找不到自己的家園，成了在家的異鄉(xiāng)人。學(xué)衡派的梅光迪無限感慨地說：“中國只經(jīng)過了一代人，便從極端的保守變成了極端的激進(jìn)，的確令人驚嘆。現(xiàn)在，它要算這個(gè)世界上除了蘇俄之外，最無傳統(tǒng)可言的國家了……如今在中國的教育、政治和思想領(lǐng)域扮演著主角的知識(shí)分子們，他們已經(jīng)完全西化，對(duì)自己的精神家國缺乏起碼的理解和熱愛，因而在國內(nèi)他們反而成了外國人?！?/p>
思維與語言是表現(xiàn)人類基本生活經(jīng)驗(yàn)的兩種方式。林語堂說得好：“每一個(gè)民族都發(fā)展了一種最適合于本民族語言特性的寫作系統(tǒng)?！笔澜绲呢S富性帶來了語言的豐富性，每學(xué)會(huì)一種語言，我們就多掌握了一種思維。世界文化絕不是文化的“同一”化，而應(yīng)是“星叢”化。當(dāng)代最杰出的知識(shí)分子、美國當(dāng)代文化批評(píng)家喬治·斯坦納（1929—2020）痛感：“美式英語和英語彌漫全球，有意無意地成為破壞自然語言多樣性的罪魁。這種破壞或許是我們這個(gè)時(shí)代特有的生態(tài)災(zāi)難中最難挽救的?！彪m然英語作為“世界語”正在對(duì)世界進(jìn)行大清洗，喬治·斯坦納堅(jiān)信未來還是多語言的，“漢語仍然是一個(gè)可畏卻內(nèi)向的對(duì)手”，“巴別塔的陰影很可能還會(huì)繼續(xù)發(fā)揮創(chuàng)造性的作用”。
英國藝術(shù)史家貢布里希（1909—2001）指出，沒有陳述是完全新穎的，沒有意義是來自虛空的：“即便是最杰出的藝術(shù)家也需要——而且越是杰出的藝術(shù)家就越需要——從一種語匯［idiom］開始他的處理。他將發(fā)現(xiàn)，唯有傳統(tǒng)能夠提供給他意象的原材料，而他需要這些意象才能再現(xiàn)一個(gè)事件或是‘自然中的一個(gè)片段’?！沁@位藝術(shù)家沒有一套習(xí)得的現(xiàn)存圖像，他就無法再現(xiàn)他眼前看到的東西，就好像他的調(diào)色板上沒有預(yù)先備好的成套顏料一樣?！眴讨巍に固辜{感同身受地說：“只有扎根在一種母語中的人，才具有直接的敏感和條件反射，一個(gè)多語者和局外人永遠(yuǎn)無法獲得這個(gè)能力。”日本當(dāng)代設(shè)計(jì)大師原研哉（1958—）現(xiàn)身說法：“對(duì)于古老文化的深刻認(rèn)知與自信，反而會(huì)讓人們?nèi)ゼ铀傥{新事物，這種新舊之間振幅的寬度，才是產(chǎn)生這種優(yōu)雅的文化空間?！眴适ё约簜鹘y(tǒng)之后，腹中空空；“不時(shí)瞥見中國的畫家作家，提著大大小小的竹籃，到歐洲打水去了”（木心《素履之往》），其結(jié)果只能是一無所獲。
恰如尼采所言，“疏離現(xiàn)時(shí)代”具有“很大的好處”，就仿佛“離開岸邊，從汪洋中向海岸眺望”，我們就能“看清它的全貌。當(dāng)我們重新回到岸邊時(shí)，就有了一種優(yōu)勢(shì)，能比那些從未離開過它的人更好地從整體上理解它”。側(cè)身，是一種遠(yuǎn)離、審視、放棄和拒絕；側(cè)身走過同時(shí)代人的身邊，側(cè)身走過程式化的相問相答，從所有斑駁的側(cè)影中，我們看到了自己的正面。菲茲杰拉德在《了不起的蓋茲比》最后一句寫道：“所以我們繼續(xù)向前劃行，逆流而上的小舟，不停地被沖回過去的歲月。”（So we beat on,boats again the current,borna back ceaselellly into the past.）
遠(yuǎn)離，流浪，都是回家的一種方式。“返回”不是頑強(qiáng)守舊的懷鄉(xiāng)病或復(fù)辟狂，而是由未來籌劃與可能性期望牽引、發(fā)動(dòng)的當(dāng)代哲思。驀然回首，恍若隔了無數(shù)的世代。時(shí)過境遷，思接千載，在人們習(xí)焉不察或熟視無睹之處，海德格爾設(shè)置了路標(biāo)并標(biāo)示突破口，他在啟人思。從走出漢語到回到漢語，每個(gè)人都不能不細(xì)細(xì)思量：“我們需要概念嗎？”沒有這樣的“名言”，是否意謂我們沒有與之相關(guān)的問題與思考，或是與之相應(yīng)的行動(dòng)？我們應(yīng)該用一種什么樣的漢語寫作？
二
在比較中西語言的特點(diǎn)之后，瑞典語言學(xué)家高本漢說：“中國文字好像一個(gè)美麗可愛的貴婦，西洋文字好像一個(gè)有用而不美的賤婢?！睆纳舷挛恼Z境看，高本漢的意思是說：中國語文是一種單音節(jié)詞根語，每個(gè)詞由一個(gè)音節(jié)構(gòu)成，沒有那些以詞與詞之間關(guān)系為基礎(chǔ)的曲折手段和詞形變化；由于表意文字語法簡(jiǎn)易，中國人非常重視其能指方面的錘煉，而造就了一種音韻鏗鏘、和諧、美麗的語言，這種文字讓人直接感受事物的感性質(zhì)地，直接達(dá)致對(duì)于該事物的感性認(rèn)識(shí)。而西方拼音文字的組成部分則全是抽象的符號(hào)字母，有不少的曲折手段和詞形變化，能指上顯得拘謹(jǐn)、刻板與繁瑣，雖不夠美但縝密細(xì)致，所喚起的是對(duì)于事物之抽象概念的記憶，比較適宜于精細(xì)、準(zhǔn)確地建構(gòu)某個(gè)知識(shí)體系。
美國漢學(xué)家安樂哲、郝大維也發(fā)現(xiàn)，漢語是一種“事件性”（eventful）、“過程性”（process）語言，西方語言是一種“實(shí)體性”（substantive）、“質(zhì)相性”（essentialistic）語言，彼此各有各的優(yōu)勢(shì)或特點(diǎn)。就具象思維而言，漢語重內(nèi)在意會(huì)，適宜于審美創(chuàng)造，趨向于“藝術(shù)性”；就邏輯思維而言，西方語言重外部形式標(biāo)志，適宜于概念式思維、直線式追尋縷析，趨向于“科學(xué)性”。
在《西方的智慧》里，羅素細(xì)致評(píng)述了亞里士多德的邏輯學(xué)：“希臘的科學(xué)和哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是關(guān)于證明的概念……證明一個(gè)命題的過程就是涉及論證的構(gòu)造。……三段論法一直被邏輯學(xué)家公認(rèn)為唯一的論證類型?！焙诟駹柛叨仍u(píng)價(jià)了亞里士多德：“亞里士多德的不朽功績，在于他認(rèn)識(shí)了抽象的理智活動(dòng)……原來使我們感興趣的，乃是具體的思維，沉沒在外界的直觀里面的思想：那些形式沉沒在它里面，成為一個(gè)不斷的運(yùn)動(dòng)的網(wǎng)；而把思維的這個(gè)貫穿一切的線索——思維的形式——加以確定并提到意識(shí)里來，這乃是一種經(jīng)驗(yàn)的杰作，并且這種知識(shí)是絕對(duì)有價(jià)值的。”
中國古代是沒有這種邏輯學(xué)的。近代以降，這種邏輯學(xué)經(jīng)譯介得以引入，國人為之欣喜若狂。如，馮友蘭就提出“西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的持久貢獻(xiàn)在于它的邏輯分析方法”，這種邏輯分析方法是近現(xiàn)代中國人向西方求得的思維“點(diǎn)金術(shù)”，“中國學(xué)術(shù)的時(shí)代精神可以說就是用分析方法對(duì)中國古代思想重新加以解釋”?！耙晕鞣侥欠N外在的、觀解的思考路數(shù)，以及其所派生的一切，來解析中國學(xué)問，甚至整個(gè)道德宗教”，其結(jié)果如牟宗三所言，“不但未曾探得驪珠，而且其言十九與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不相應(yīng)”。
以西方古典語言（古希臘語、古典梵文）等為參照，漢語是一種不具備任何語法范疇的語言，其動(dòng)詞與形容詞、副詞與補(bǔ)語、主語與表語表面上沒有任何區(qū)別。漢語中的詞沒有確定的語法屬性，沒有詞法，只有句法，“惟一的句法手段是語助詞，即語法詞，以及詞序”。德國哲學(xué)家洪堡特（1767—1835）指出，漢語更突出的是“思想”，并取決于語言的形式和排列，“能夠把概念直接相互接續(xù)起來，使得概念之間的一致和對(duì)立不像其他語言里被知覺到，而是以某種新的力量觸動(dòng)和逼迫精神，讓精神去把握概念之間的純粹關(guān)系”，從中看出更深遠(yuǎn)的“意義”?！叭鄙僖环N規(guī)范力量”恰恰是漢語的優(yōu)點(diǎn)所在，它“激發(fā)起并維持著針對(duì)純思維的精神活動(dòng)，避開一切僅僅屬于表達(dá)和語言的東西”。
漢語用詞言簡(jiǎn)意賅，句與句之間隱含著邏輯聯(lián)系，其句法、段落排序和語篇構(gòu)成均不同于西方語言。尚杰對(duì)中西語言做了一個(gè)比較：漢語所使用的是“橫向邏輯”性質(zhì)的文字、橫向的文字、無being的文字、非對(duì)象性質(zhì)的文字”，比起西方“形式邏輯”性質(zhì)的文字、縱向的文字、垂直的文字、being的文字、對(duì)象性質(zhì)的文字，漢語書寫距離我們更近、更真實(shí)得多；漢語書寫從人的身體出發(fā)，浸透著心情，而把文章通盤地人化或生命化。
對(duì)于西方人而言，感知而不定名的漢語是一種很難的語言。20世紀(jì)“文化怪杰”辜鴻銘對(duì)此有一精妙的言說：“這種困難不是源于它的復(fù)雜性。拉丁文和法語等一些歐洲語言是很難學(xué)的，這是由于它們是復(fù)雜的，它們有許多規(guī)則。中文很難學(xué)不是因?yàn)樗鼜?fù)雜，而是在于它很深?yuàn)W難懂。漢語是很難學(xué)的，由于這是一種用簡(jiǎn)單的語句來表達(dá)深邃感情的語言?！瓭h語是種心靈語言，一種詩化語言。這就是為何在中國古典文學(xué)中，就算是散文中一封簡(jiǎn)單的信讀起來也如同是一首詩。為了理解書面漢語，特別是我所說的高度優(yōu)雅的漢語，你一定要具備豐富的天資：你的心靈與頭腦，心靈和智力得到同等發(fā)展?！?/p>
1971年，法國哲學(xué)家羅蘭·巴爾特深有體悟地說：“在我看來，這些不連續(xù)性概念、結(jié)合規(guī)則概念仍然還是重要的和有生命力的?！彼岬阶约赫喿x布萊希特一個(gè)有關(guān)中國繪畫的文本，其中提出“中國繪畫使一些事物與另一些事物相靠，使一種事物與另一種事物相靠”；“這是一種非常簡(jiǎn)單的表述方式，但卻是非常漂亮和非常真實(shí)的，而我真正在尋求的，恰恰就是感覺這種‘相靠’”。
20世紀(jì)大部分時(shí)間里國人廣泛接受這樣的知識(shí)論：知識(shí)必須合乎邏輯，而邏輯是普遍的、客觀的、必然的。人們對(duì)中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)普遍持批判的態(tài)度。
1905年，王國維發(fā)表《論新學(xué)語之輸入》一文，認(rèn)為漢語表述“不足用”，中國人短于“抽象”能力意味“學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺（self-consciousness）之地位”，必須造新詞改變之。
1918年，傅斯年批評(píng)傳統(tǒng)學(xué)人之持論，“合乎三段論法者絕鮮，出之于比喻者轉(zhuǎn)繁”，“以比喻代推理”造成一個(gè)“不合實(shí)際，不成系統(tǒng)，汗漫支離，恍惚窈冥之混沌本”。
1919年，羅家倫認(rèn)為，“混亂的思想”是中國傳統(tǒng)思想“三大毒素”之一，必須以“邏輯的思想”取代之。
1931年，魯迅指出，在中國的言語里，“一切表現(xiàn)細(xì)膩的分別和復(fù)雜的關(guān)系的形容詞，動(dòng)詞，前置詞，幾乎沒有”；“中國的文或話，法子實(shí)在太不精密了，……這語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話，就是腦筋有些胡涂”。為此，必須從別國“竊火”“來煮自己的肉”，“創(chuàng)造出新的中國的現(xiàn)代言語”。
1946年，語言學(xué)家高名凱（1911—1965）論及中西語法的不同時(shí)說：“西洋的語言是用許多抽象的觀念系統(tǒng)來說明各語詞間的關(guān)系，所以西洋語言的語法往往是用特殊的形態(tài)或抽象的語法成分來表達(dá)?！痹谒磥恚瑵h語的特征是“表象主義”和“原子主義”；前者指漢語描寫事物是整個(gè)的、具體的加以“表象”，后者指漢語表象事物只是將它們“一件一件的單獨(dú)地排列出來，不用抽象的關(guān)系的觀念，而用原子的安排讓人看出其中所生的關(guān)系”。故漢語長于表現(xiàn)“具體的事實(shí)”，而短于說明“抽象的觀念”。當(dāng)然，“這并不是說中國語并不能表達(dá)西洋語所能表達(dá)的思想，這只是說中國語的表達(dá)方式和西洋語的表達(dá)方式不同而已”?？上В愃七@種頗具人類學(xué)意味的論述可謂空谷足音，在當(dāng)時(shí)沒能得到多少人的回應(yīng)。
每一種語言都以各自的方式去描述我們所處的這個(gè)共同的現(xiàn)實(shí)世界。受中西方不同語言的影響，西方哲學(xué)文本喜歡用“概念”，強(qiáng)調(diào)因果邏輯，絲絲入扣；中國哲學(xué)文本喜歡用“隱喻”，強(qiáng)調(diào)審美邏輯，若即若離。前者多運(yùn)用解釋性的論證文字，一種分析、認(rèn)識(shí)、抽象、判斷、凝固、重復(fù)的外傾性文字；后者多運(yùn)用描述性的悟證文字，一種綜合、體驗(yàn)、具象、沉醉、靈動(dòng)、創(chuàng)造的內(nèi)省性文字。前者為“已完成”之“對(duì)象”(objet)的“焦點(diǎn)透視”，按“垂直的邏輯”運(yùn)行；后者為“未完成”之“跡象”(signe)的“散點(diǎn)透視”，按“橫向的邏輯”運(yùn)行——它們分別對(duì)應(yīng)各自的文化心理結(jié)構(gòu)，構(gòu)成各自的生命骨架，顯示著不同的文化精神。
1983年，錢鍾書在中美雙邊比較文學(xué)會(huì)議開幕詞里說：“Unison,after all,may very well be not only a synonym of，but also a euphemism for,monotony.”（說到底，一致不但是單調(diào)的同義詞，而且是單調(diào)的婉轉(zhuǎn)說法）在文化對(duì)話的過程中，共同認(rèn)同的意義的形成更多地靠實(shí)踐中和行為上的相互作用，這種相互作用依賴于語言表達(dá)上富有意義的模糊，而不是任何狹隘的精確。
概念的聯(lián)結(jié)構(gòu)成思想之蛛網(wǎng)，但其間的“網(wǎng)眼”總會(huì)遺漏些什么?！懊恳环N語言都為其操持者的精神設(shè)下某些界限，在指定某一方向的同時(shí)，排斥另一方向。”語言文字往往在敞開世界的同時(shí)遮蔽世界：“名言具有敞開存在的作用……但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對(duì)象的一面。作為思維的形式，名言凝結(jié)了認(rèn)識(shí)的成果，這種成果作為先見而影響著人們對(duì)對(duì)象的把握，它既構(gòu)成了達(dá)到對(duì)象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的領(lǐng)域，名言所達(dá)的，常常是對(duì)象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼?！闭Z言文字的遮蔽之維昭示了語言的界限，同時(shí)也是使用語言文字的人的限度。西方人使用的是本質(zhì)性語言，跟漢語以任意性為標(biāo)志的自然語言是格格不入的，邏輯的、線性的、習(xí)語化寫作的方式無法表現(xiàn)那些非線性的存在。因此，“對(duì)東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)”——成了當(dāng)年海德格爾跟九鬼周造經(jīng)常研討的一個(gè)富有爭(zhēng)議的問題。
三
思想不能獨(dú)立于語言，語言不是思想的外衣。作為思想的形式和倉庫，語言里沉積了一代代人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。每一種語言里都包含著一種獨(dú)特的“世界觀”，正是因?yàn)橛辛诉@一“神智器識(shí)”，我們才得以把“混沌”的現(xiàn)實(shí)世界改造成“有序”的語言世界。
1686年4月28日是人類歷史上最偉大的日子之一。這一天，牛頓向倫敦皇家學(xué)會(huì)提交了《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》。在這部著作里，牛頓總結(jié)了運(yùn)動(dòng)的基本定律，提出了質(zhì)量、慣性、加速度等至今仍在運(yùn)用的基本概念；尤其第三編《論宇宙系統(tǒng)》敘述了萬有引力定律，影響深遠(yuǎn)。西方科學(xué)的偉大奠基者們強(qiáng)調(diào)自然定律的普適性、永恒性，表述了一個(gè)符合真正理性理想的普遍圖式。對(duì)此，羅杰·豪舍爾（Roger Hausheer）在給以賽亞·伯林《反潮流》一書寫的“序言”里有極好的表述：“這些理性主義者思想家全都相信，在某個(gè)地方，以某種方式，從原則上說可以找到一個(gè)惟一的、對(duì)事實(shí)和價(jià)值問題同樣正確的統(tǒng)一的知識(shí)體系。他們追求無所不包的方案，普遍有效的統(tǒng)一架構(gòu)，在這個(gè)架構(gòu)中萬事萬物展現(xiàn)出系統(tǒng)的——即符合邏輯或因果律的——相互聯(lián)系，以及宏大而嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)，它沒有給自發(fā)的、出人意外的發(fā)展留出絲毫余地，其中發(fā)生的一切事情，至少從原則上說，都可以根據(jù)不變的規(guī)律完全得到解釋。”
西方思想總是在“兩個(gè)世界”之間擺動(dòng)：一個(gè)是被視為自動(dòng)機(jī)的世界，一個(gè)是不變的思想世界。用柏拉圖的表達(dá)方法，只有不變的思想世界才被傳統(tǒng)地認(rèn)為是“智慧的陽光所照亮的”，在同樣的意義上，只有永恒的定律才被看作是科學(xué)理性的表示。李約瑟（1900—1995）說，這是“典型的歐洲癡呆病”。奧地利理論物理學(xué)家歐文·薛定諤（1887—1961）之語，猶如一則神諭或咒語：“如果有一種理論科學(xué)，它不懂得它的結(jié)構(gòu)中那些被認(rèn)為是要害的部分，最終不免要被納入一些概念和詞語（它們抓住了有教養(yǎng)的團(tuán)體）的框架之中并成為一般世界圖式的一部分。”
以賽亞·伯林本人也一再談到，在西方傳統(tǒng)中，絕大多數(shù)體系性的思想家，“不管是理性主義者、唯心主義者、現(xiàn)象學(xué)者、實(shí)證主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者，都接受一個(gè)無可爭(zhēng)議的關(guān)鍵假設(shè)：真正的實(shí)在，無論表面現(xiàn)象和它多么對(duì)立，本質(zhì)上是一個(gè)合理的整體，其中的萬物，終極地說，是和諧一致的。他們以為，至少從原則上說，存在著一個(gè)可以發(fā)現(xiàn)的真理體系，它涉及到一切可以想象得到的問題，不管是理論的還是實(shí)踐的；獲知這些真理只有一種或一組正確的方法；這些真理，就像用來發(fā)現(xiàn)它們的方法一樣，是普遍有效的。這些人的論證過程通常采取以下形式：他們首先找出一組無可懷疑的特殊實(shí)體或難以改變的命題，斷定它們具有完全合乎邏輯的或本體論的地位，并指定發(fā)現(xiàn)它們的恰當(dāng)方法；最后，出于深藏在秩序本能和破壞本能中的心理嗜好，把凡是不能被轉(zhuǎn)化成他們選做牢不可破的模式的這些實(shí)體或命題的東西，斥之為‘失實(shí)’、混亂，有時(shí)甚至斥之為‘胡說’?！@種類型的思想家以他們的信條為基礎(chǔ)，傾向于竭力從理論和實(shí)踐上對(duì)現(xiàn)實(shí)大加修正，把有意義的或重要的東西扔進(jìn)了他們的哲學(xué)篝火；很多無價(jià)之寶，經(jīng)常就這樣被可怕地破壞或歪曲了?！?/p>
以賽亞·伯林指出，維柯、哈曼、赫爾德、索雷爾等人不懈地批判普遍的理性主義學(xué)說，時(shí)至今日，他們的一些重要思想終于實(shí)至名歸。如，在維柯看來，“外部的”、非人的物質(zhì)自然的全部領(lǐng)域，與道德、藝術(shù)、語言、各種表達(dá)方式、思想和感情這個(gè)“內(nèi)部”的人類世界是不相通的；與之相應(yīng)，存在兩種獨(dú)立的探索方法：一是通過“內(nèi)在”直接體驗(yàn)，一個(gè)人自己心智中的記憶、想象或幻想力、潛在的各種稟賦創(chuàng)造數(shù)學(xué)、音樂、詩歌和法律這些隸屬人類心智的產(chǎn)品；一是由“外在”觀察者利用因果一致性和理解力獲取外部世界的知識(shí)，這種知識(shí)是歸納/演繹或假設(shè)/演繹的成果。維柯揭示了一種以往未被明確區(qū)分出來的知識(shí)與認(rèn)知類型，它建立在記憶和想象之上，不可分析，也不能用事例來指明。這是參與者而不是觀察者通過“我”的“內(nèi)在”狀態(tài)，或利用“同情”的眼光“直接得到”的知識(shí)，需要水平極高的想象力。維柯播下了后來赫爾德、狄爾泰、梅尼克、馬克斯·韋伯等人所發(fā)展出的Einfühlung and Verstehen（移情和理解）學(xué)說的種子。
美國著名未來學(xué)家阿爾文·托夫勒指出：“以十七和十八世紀(jì)時(shí)總稱為‘經(jīng)典科學(xué)’或‘牛頓體系’的那些概念為例。它們描繪出這樣的一個(gè)世界，其中每個(gè)事件都由初始條件決定，這些初始條件至少在原則上是可以精確給出的。在這樣的世界中偶然性不起任何作用，在這樣的世界中所有的細(xì)部聚到一起，就像在宇宙機(jī)器中的一些齒輪那樣?！?/p>
1977年，伊里亞·普里戈金（1917—2003）因建立了遠(yuǎn)離平衡狀態(tài)的非線性熱力學(xué)理論，榮獲該年度的諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)。伊里亞·普里戈金發(fā)現(xiàn)，一切系統(tǒng)都含有不斷“起伏”著的子系統(tǒng)，有時(shí)一個(gè)或一組“起伏”可能由于正反饋而變得相當(dāng)大，使它破壞了原有的組織。伊里亞·普里戈金指出，有序和組織可以通過一個(gè)“自組織”的過程從無序和混沌中“自發(fā)地”產(chǎn)生出來，他把這個(gè)新的更加細(xì)分的“有序”或組織的高級(jí)階段稱為“耗散結(jié)構(gòu)”，它與隨機(jī)性、開放性相連導(dǎo)致了這一更高級(jí)的組織。耗散過程的發(fā)生由于系統(tǒng)與環(huán)境之間的能量交換，這種交換一旦停止，耗散系統(tǒng)也就不復(fù)存在。
伊里亞·普里戈金所創(chuàng)立的理論，打破了化學(xué)、生物學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域之間的隔絕狀態(tài)，他的發(fā)現(xiàn)是迫使我們重新考察科學(xué)的目標(biāo)、方法、認(rèn)識(shí)論、世界觀的一個(gè)杠桿。他告訴我們：“現(xiàn)實(shí)世界的絕大多數(shù)不是有序的、穩(wěn)定的和平衡的，而是充滿變化、無序和過程的沸騰世界?！卑栁摹ね蟹蚶照f：“我們可以把今天的工業(yè)革命或‘第二次浪潮’社會(huì)的崩潰描述成一個(gè)文明‘分叉’，把一個(gè)更加不同的‘第三次浪潮’社會(huì)的興起描述成向世界范圍內(nèi)的一個(gè)新的‘耗散結(jié)構(gòu)’的飛躍。”
世界呈現(xiàn)出多重性、暫時(shí)性和復(fù)雜性，“人類推理的勝利轉(zhuǎn)變成一個(gè)令人悲傷的真理，似乎科學(xué)把它所接觸到的一切都貶低了”。伊里亞·普里戈金的耗散結(jié)構(gòu)理論促使自然科學(xué)家和人文科學(xué)家開始探索各種復(fù)雜系統(tǒng)的基本規(guī)律，拉開了復(fù)雜性研究的帷幕。在相對(duì)論、量子力學(xué)或熱力學(xué)中，各種不可能性的證明都向我們表明：自然界不能從“外面”予以描述，不能好像是被一個(gè)旁觀者來描述，因?yàn)椤懊枋鍪且环N對(duì)話，是一種通信，而這種通信所受到的約束表明我們是被嵌入在物理世界中的宏觀存在物”。
伊里亞·普里戈金完全同意德國數(shù)學(xué)家赫爾曼·魏爾（1885—1955）的觀點(diǎn)：“如果科學(xué)家忽略了這樣的事實(shí)，即理論結(jié)構(gòu)并非研究生命現(xiàn)象的唯一方法，那是錯(cuò)誤的；另一種方法，即從內(nèi)部（解釋）去理解的方法，也對(duì)我們開放著……對(duì)于我自己，對(duì)于我自己的知覺、思想、意志、感情和行為等活動(dòng)，我有一種直接的知識(shí)，和用符號(hào)代表‘并行’大腦過程的理論知識(shí)完全不同?！币晾飦啞て绽锔杲鹫f：“外部世界像是遵守決定論因果律的一個(gè)自動(dòng)機(jī)，同我們經(jīng)歷的自發(fā)活動(dòng)和不可逆性形成了鮮明對(duì)照。這兩個(gè)世界觀現(xiàn)在正越來越靠近在一起?！薄耙苍S，我們對(duì)周圍世界和內(nèi)部世界的洞察一起到來，正是我們要描述的科學(xué)的最近演變的一個(gè)令人滿意的特點(diǎn)?！?/p>
法國著名哲學(xué)家梅洛-龐蒂（1908—1961）強(qiáng)調(diào)應(yīng)牢記他所謂的一種“狀態(tài)內(nèi)的真理”：“一旦我確認(rèn)通過它使我適合所有活動(dòng)和所有對(duì)我有意義的知識(shí)，確認(rèn)它逐漸被可能是對(duì)我有關(guān)的每一事物所充滿，那末在我這個(gè)狀態(tài)的有限范圍內(nèi)，我與社會(huì)的接觸就向我呈示成像是所有真理（包括科學(xué)）的起點(diǎn)。我們所能做的事不外就是在這個(gè)狀態(tài)內(nèi)部定義一條真理，因?yàn)槲覀円呀?jīng)有了一些關(guān)于真理的思想，也因?yàn)槲覀兪窃谡胬韮?nèi)部而不能到它外面去。”這種“狀態(tài)內(nèi)的真理”正是前述維柯所指明與揭示的知識(shí)類型，赫爾曼·魏爾、伊里亞·普里戈金通過“內(nèi)在的”參與者的“描述”所獲得的便是這樣的“真理”。這種知識(shí)類型的創(chuàng)造與中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究范式有相通之處。
清末民初，漢學(xué)以訓(xùn)詁考據(jù)為特征，宋學(xué)以探究義理心性為特征；前者為古文經(jīng)學(xué)家（如康有為、章太炎、劉師培、黃侃等）；后者為今文經(jīng)學(xué)家（如梁?jiǎn)⒊⑾脑?、龔自珍、魏源等）；一乾嘉樸學(xué)，一新歷史研究法。漢學(xué)研究強(qiáng)調(diào)將研究者的心靈貫注其中，如焦循（1763—1820）所言：“經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天下術(shù)算、陰陽五行、六書七音等為之輔，匯而通之，求其訓(xùn)核其制度，明其通義……以己之性靈，合諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈……無性靈不可以言經(jīng)學(xué)?！?/p>
著名詩學(xué)家、詩人任洪淵（1937—2020）自我設(shè)問：“在我的寫作中，把‘觀念’變成‘經(jīng)驗(yàn)’，把‘思索’變成‘經(jīng)歷’，把‘論述’變成‘?dāng)⑹觥遣皇抢碚摰囊环N可能？”毫無疑問，這是一種帶著體溫、呼吸、欲念乃至沖動(dòng)而燭幽抉隱、燃犀以照、讓人心醉神迷的理論型態(tài)。因?yàn)?，真正的“道”得自己去“走”，?shí)際地“走”，才能說你“得”了“道”。
語言并不只聽從邏輯，辯證法止步的地方是神話和隱喻。羅蘭·巴爾特說，“人類語言沒有外部，它‘禁止旁聽’”，語言的運(yùn)動(dòng)是“欲望的偉大歷險(xiǎn)”。喬治·斯坦納說：“我曾問自己：一個(gè)哲學(xué)家追尋的終究是普世的真理，他如何去應(yīng)對(duì)語言對(duì)他的抵抗？我相信，在這個(gè)問題上，哲學(xué)家會(huì)與偉大的作家們相遇。反過來，與語言搏斗以及向我們講述他們的搏斗的人……將會(huì)遭遇哲學(xué)家的問題?！笔聦?shí)也是這樣，中國古代的思想家同時(shí)也是偉大的作家，有的作家是所有哲學(xué)家都必須認(rèn)真對(duì)待的，而法國、德國等也有類似的思想家傳統(tǒng)；他們以描述性而非論斷式的語言展開自己的探索之旅，“奮力呈現(xiàn)思想中不可表現(xiàn)、形式輪廓中模糊而難以把捉的東西，凝神諦聽以傳譯出神經(jīng)官能癥的幽微密語”，從中可想見他們欣賞的表情和愉悅的心情，還有那純真的、聆賞美的目光……
在論述中國科學(xué)和文明的著作中，李約瑟反復(fù)強(qiáng)調(diào)，經(jīng)典的西方科學(xué)和中國的自然觀長期以來格格不入：西方科學(xué)向來是強(qiáng)調(diào)實(shí)體（如原子、分子、基本粒子、生物分子等），而中國的自然觀則以“關(guān)系”為基礎(chǔ)，因而是以關(guān)于物理世界的更為“有組織的”觀點(diǎn)為基礎(chǔ)。伊里亞·普里戈金認(rèn)為，“這個(gè)差別在今天即使和幾年前的想法相比，其重要性也顯得小多了”；“我相信我們已經(jīng)走向一個(gè)新的綜合，一個(gè)新的歸納，它把強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)及定量表述的西方傳統(tǒng)和以‘自發(fā)的自組織世界’這一觀點(diǎn)為中心的中國傳統(tǒng)結(jié)合起來”。這是一個(gè)非常富有前瞻性的思想。
四
“文者，物象之本也?！保ā墩f文解字·序》）民族文化最基本的東西是語言。語言在哪里存在，人就在哪里被顯示。我們?cè)谡Z言的相遇中，認(rèn)識(shí)他人，找到自己?！爸挥挟?dāng)一種語言在所有的方面能夠促進(jìn)和激勵(lì)精神活動(dòng)，使精神活動(dòng)的種種具體類型和諧一致地發(fā)展起來的時(shí)候，才真正稱得上是完美的語言?！?/p>
一種語言是一種言說事物的方式，每一種語言都是一扇打開新世界的窗子，一種語言的死亡就等于一個(gè)可能性世界的消失。從語言中發(fā)現(xiàn)世界，語言便是我們的世界。詞語制造了事物，改變?cè)~語，改變表象，是改變事物的一個(gè)方法。如果不能忍受做既有語言秩序的賓詞，就必須顛覆語言秩序而躍升為主語，有多少個(gè)我就有多少次主語的誕生。主語的誕生是告別之后的相逢，是生命的重寫，復(fù)寫我的文本將變身而為我重寫的文本。
漢語在多大程度上有助于開啟漢語之思，取決于漢語的特質(zhì)。歷史是一堆灰燼，但灰燼深處仍有余溫。通過傳統(tǒng)，我們自身的決定性被帶到我們自身；同樣，通過傳統(tǒng)，我們被交付給了未來。返身與語言對(duì)決，在語言中改變語言，我們?cè)诟淖冋Z言中改變?nèi)伺c世界。這將是一種雙重改寫——改寫傳統(tǒng)的復(fù)寫，改寫西方的改寫。
復(fù)雜的事物只能用復(fù)雜的方式來呈現(xiàn)，話語可以而且必須達(dá)到它所處理的問題所要求的那樣一種復(fù)雜性。用布爾迪厄的話說：“清楚地?cái)⑹龅淖罴逊椒ㄆ鋵?shí)就存在于以復(fù)雜的方式所作的敘述之中，存在于試圖既傳遞你要說的話，同時(shí)又傳遞你對(duì)于你要說的話的關(guān)系的敘述之中。”
真理用不著板起臉孔以增添自己的權(quán)威。邏輯思維和藝術(shù)思維對(duì)于思辨都是必要的，理性推論可以結(jié)束在句號(hào)，美學(xué)思辨可以往往留下問號(hào)。在《悲劇的誕生》里，尼采將只要邏輯不要藝術(shù)的人通稱為“理論家”。生命生生不息，藝術(shù)源源不絕。當(dāng)“理論家”以理性的方式揭示眼前事物的真相時(shí)，“藝術(shù)家”則總是以更大的興趣注視真相被揭示之后仍然沒有被揭開的那一部分。兩種不同的話語彼此可以“化合”，理性和藝術(shù)的統(tǒng)一可以獲取新知。
德語中的“科學(xué)”（wissenschaft）接近于希臘文的“知識(shí)”（espisteme），類同于“理論”或“學(xué)術(shù)”。尼采將“科學(xué)”的產(chǎn)生與蘇格拉底聯(lián)系在一起，認(rèn)為它是首先在蘇格拉底身上出世的一種深刻妄想，即堅(jiān)信以因果性為指導(dǎo)線索的思想能深入到最深的存在之深淵，這種思想不僅能認(rèn)識(shí)存在，竟也能修正存在。這里，“蘇格拉底”意指其和柏拉圖師徒所代表的西方的理性傳統(tǒng)，也是延續(xù)這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值體系的問題所在。尼采重返希臘，回歸蘇格拉底哲學(xué)之前的神話的希臘。希臘神話的原型，成為他思想的倒影?；氐竭壐魉骨?，諸神重臨。他說：“這里一切存在的語言和語言寶庫向我突然打開；這里一切存在都想變成語言，一切生成都想從我學(xué)習(xí)言談?！蹦岵梢栽娀姆绞剿伎?，于寂靜中傾聽存在的呼聲。
尼采標(biāo)志著西方形而上學(xué)的終結(jié)，而開始了一個(gè)新的世紀(jì)。法國哲學(xué)家德勒茲（1925—1995）的《尼采與哲學(xué)》開宗明義，一句話概括出尼采對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)：“尼采最重要的工作是將意義和價(jià)值的概念引入哲學(xué)。”所謂“意義的概念”，指有各種“力”（power）影響我們對(duì)事物做不同的解讀，而對(duì)同一事物有不同的“感知”（senses）；所謂“價(jià)值的概念”，指人們?cè)u(píng)價(jià)事物已有一種價(jià)值是評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)，則這種價(jià)值如何產(chǎn)生也必須予以思考?！耙饬x和價(jià)值的概念”，就是用“變換視角的思辨”（perspectivism）思考知識(shí)、真理，將思辨與多元變化的生命相聯(lián)結(jié)起來；沒有“意義”的概念和“價(jià)值”的概念，哲學(xué)的思辨就不可能進(jìn)行。在尼采的身上，思想與生命實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一：“生命的模式啟發(fā)思想的方式，思想的模式創(chuàng)造生活的方式。生命激發(fā)思想，然后輪到思想肯定生命。”“統(tǒng)一性把生命的一個(gè)插曲做成思想的一個(gè)格言，把思想的一個(gè)評(píng)價(jià)做成生命的一個(gè)新視角?！?/p>
長期以來，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)把自成體系的一種邏輯（辯證理性）看得比多元、變化的生命更重要。哲學(xué)家在前蘇格拉底時(shí)期的形象，及其思想與生命的統(tǒng)一性，都被后人遺忘了，甚至連這樣的觀念也沒有。殊不知，那些被某種邏輯和語言禁錮之道，并非生命的悠悠大道。
尼采同時(shí)置身而又逆反歷史，以其超越歷史的眼光，將邏輯思維和美學(xué)思維重歸一體，終止了蘇格拉底以來將哲學(xué)和美學(xué)對(duì)立的傳統(tǒng)。在古希臘，音樂泛指一種具有音樂性或詩性的語言，懂音樂的人即能夠全然把握詩之語言的受過教育的人。前蘇格拉底的哲學(xué)家無不相信音樂是存在的最佳表現(xiàn)和理想狀態(tài)。如，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為宇宙與靈魂之間有一種同構(gòu)關(guān)系，數(shù)學(xué)、哲學(xué)都源出于音樂；赫拉克利特則聲稱，不同的音調(diào)造成最美的和諧。即便是柏拉圖也仍然相信理想國的建立與一種恰當(dāng)音樂調(diào)式的選取有密切的關(guān)系。尼采說，批評(píng)蘇格拉底不是否定他，而是將邏輯家的蘇格拉底轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)踐音樂的蘇格拉底”。
在尼采自己聲稱的眾多身份中，首先是語文學(xué)家，其次是作家、音樂家、哲學(xué)家、自由思想家、詩人等等。尼采的風(fēng)格和文體基于一種系譜學(xué)的語文學(xué)家的方法之上，這種系譜學(xué)的語文學(xué)首先是一種“閱讀”和一種“傾聽”。尼采哲學(xué)最為獨(dú)特之處，是通過一種節(jié)奏和運(yùn)動(dòng)而形成一種思想形象的根本轉(zhuǎn)化，即將思想表達(dá)為經(jīng)驗(yàn)和運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生快速或慢速的爆發(fā)的意義。在尼采看來，風(fēng)格就是一個(gè)身體的文本，文本就是一個(gè)身體能夠聽到的東西；概念分析是必要的，還要“恰當(dāng)?shù)膬A聽”，才能達(dá)成真正的理解。把握住了尼采著作中的節(jié)奏與聲調(diào)，把握住了貫穿風(fēng)格與文體中的音樂性，也就聽懂、讀懂了尼采?？上ВF(xiàn)代人喪失的正是這種詩的語言，以及對(duì)于這種詩的語言的傾聽與把握能力。我們需要一雙善于聆聽的耳朵，一雙尼采式的耳朵。海德格爾說：“我們這些后來者有一只能夠聽到［存在的］回響之聲音的耳朵嗎？為了迎接另一個(gè)開端的到來，這一回響必定發(fā)聲?！?/p>
西方現(xiàn)代哲學(xué)家自覺地朝著尼采轉(zhuǎn)折的方向走，盡管未能完全脫離理性哲學(xué)的語言。海德格爾的語言之為家園，薩特的詞語身世與譜系，羅蘭·巴爾特來去自如的本文自由，德里達(dá)新文字不斷離場(chǎng)又從不抵達(dá)的漫游……都是對(duì)牛頓數(shù)學(xué)語言一統(tǒng)天下的懷疑與反叛。伊里亞·普里戈金也在尋找人文科學(xué)與自然科學(xué)一致的“基本概念”，尋找自然與人共同的語言，而靈活運(yùn)用了不少隱喻、意象、寓言……在諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)?lì)C獎(jiǎng)詞里，瑞典皇家科學(xué)院這樣評(píng)價(jià)伊里亞·普里戈金：“他的著作還以優(yōu)雅明暢而著稱，使他獲得了‘熱力學(xué)詩人’的美稱。”
漢語以綜合的思維模式為源頭，迥異于以分析的思維模式為基礎(chǔ)的印歐語系的語言；然而，西學(xué)蜂擁而至后，分析的、微觀的科學(xué)方法壟斷了學(xué)壇，國人用這科學(xué)方法研究漢語語法，往往“成一非驢非馬、穿鑿附會(huì)之混沌怪物”；因此，1932年陳寅恪發(fā)出了一個(gè)“獅子吼”：“欲詳知確證一種語言之特殊現(xiàn)象及其性質(zhì)如何，非綜合分析，互相比較，以研究之，不能為功?！治鲋?，綜合之，于縱貫之方面，剖別其源流，比較其差異。由是言之，從事比較語言學(xué)之學(xué)，必具一歷史觀念，而具有歷史觀念者，必不能認(rèn)賊作父，自亂其宗統(tǒng)也?！?/p>
80多年過去了，陳寅恪當(dāng)年的“獅子吼”沒能起到振聾發(fā)聵的作用。我們沒能較好地把微觀與宏觀結(jié)合起來，真正的漢語語言學(xué)建構(gòu)還在路上。中國學(xué)術(shù)研究范式與話語體系的西方化，是已然的歷史事實(shí)。大量源自西方的概念體系、思想體系和思維言說方式等，的確豐富了中文學(xué)術(shù)語言的能力，也提高了民族的理論思維能力，這是馬克思所說“歷史”走向“世界歷史”的題中應(yīng)有之義。但是，在全球化的時(shí)代，中西文化交流的不平衡，當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的形式主義傾向，即淪為作為營生的、制造“普遍有效的論斷”的“理智技術(shù)”，這些也都是不可否認(rèn)的事實(shí)。
托爾斯泰在個(gè)人意向與歷史動(dòng)向之間，在個(gè)人意志與理性必然之間，洞悉生命的瞬間照亮了人、世界和歷史的歲月：“假如我們承認(rèn)人類生活可以受理性控制——?jiǎng)t生命的可能性就要被消滅了?！笨偸恰翱茖W(xué)”地看宇宙、談人生，視教條為公理，取消思想的懷疑、批判功能，拆除了使思想成為思想的一切原件，思想便不是在世界中遭遇，而是思維構(gòu)造對(duì)象化的世界；取消了思想本身，取消了思想與詩的同源性，只有論理家的手段，沒有文章家的韻致，概念疊著概念，問題套著問題，“理論家”在思維和概念里打轉(zhuǎn)，學(xué)術(shù)研究不可避免陷入了衰敗期。難怪作家汪曾祺在寫給語言學(xué)家朱德熙的信中說：“讀了趙書（即趙元任的語言學(xué)專著），我又興起過去多次有過的感想，那時(shí)候，那樣的人，做學(xué)問，好像都很快樂，那么有生氣，那么富于幽默感，怎么現(xiàn)在你們反倒沒有了呢？”
如果說20世紀(jì)是微觀分析的世紀(jì)，21世紀(jì)則是微觀與宏觀、分析與綜合相結(jié)合的世紀(jì)。如何會(huì)通和合中西兩種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如何聯(lián)結(jié)“周圍世界”與“內(nèi)部世界”之洞察，如何從“內(nèi)部”以參與者的方式理解事物的發(fā)展過程，把握到一種“狀態(tài)內(nèi)的真理”，是每一個(gè)研究者都必須面對(duì)的并予以解決的問題。對(duì)學(xué)術(shù)研究來說，語言不是工具性的，而是存在性的，語言即內(nèi)容；要真正深入中國哲學(xué)，離不開自己的母語；只有用母語來思考問題，才能夠使自己的思想深入到哲學(xué)的層次；用母語理解、消化西方的哲學(xué)思想，并用母語呈現(xiàn)這一理解、消化過程，可使本是他人的思想轉(zhuǎn)化成為自己的一個(gè)部分。
我們需要引進(jìn)概念以不時(shí)更新自己的思想，更應(yīng)在此基礎(chǔ)上充分重視、汲取、繼承傳統(tǒng)中國文化的思想理論資源，創(chuàng)構(gòu)屬于中國的當(dāng)代學(xué)術(shù)話語體系，以敘述中華民族思想的歷史；從“心知其意”，到“述其大意”以至“發(fā)明其意”，特別考驗(yàn)研究者在古今中西語言的對(duì)應(yīng)、聯(lián)接把握上的功力，考驗(yàn)我們?nèi)绾伟阎袊鴮W(xué)術(shù)自身的問題意識(shí)、思想與言說方式轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代中文學(xué)術(shù)語言的能力，考驗(yàn)我們把中國學(xué)術(shù)思想用具有漢語內(nèi)涵的語言呈現(xiàn)出來與西方世界交流的能力。理論概念的創(chuàng)造活動(dòng)正呼喚一種未來的形式，就讓我們?nèi)纭澳涂恕保∟ike）公司提出的一個(gè)著名廣告語——“Just do it”（動(dòng)手做吧）！
