世界、身體和主體——關(guān)于主體性的再思考
摘要：20世紀80年代以來，馬克思主義哲學(xué)主要是在心靈和軀體二元對立的基礎(chǔ)上來理解主體性的，這種理解使人們難以把握“世界”和“身體”。世界是人通過身體與自然所建立的意義關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，認識的對象是從世界之中凸顯出來的。而身體不同于軀體，不同于人們在各種身體模式中所理解的身體。身體的運動會有身體圖式，這個身體圖式不僅與世界互動，而且通過這種互動確立了世界的統(tǒng)一性。人們之所以難以理解世界與身體，是因為人們受到了拜物教思想的影響。而借助于世界概念，我們就可以更好地理解主體和客體。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對人的自身自然的強調(diào)就把人的身體的要素凸顯出來了。在文明史上由于人對于內(nèi)在自然的恐懼而導(dǎo)致心靈和軀體的對立。馬克思把人的世界還給人自身的觀點，為化解這種對立提供了思想基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：世界 身體 主體 主體性
20世紀80年代以來，關(guān)于主體性問題的研究取得了重大理論成果，有力地推進了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展。但是，這種研究的核心立足點在于，與動物相比，人有意識。人的意識是人的主體性的核心標志。這就是說，對于主體性的理解主要還是建立在軀體和心靈的二元對立的基礎(chǔ)上的。這樣的研究不僅忽視了人“有”“世界”和“身體”這兩個重要的現(xiàn)象，而且也使人們無法恰當?shù)乩斫怦R克思關(guān)于“使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身”的思想在哲學(xué)史上所具有的重大意義。
一、世界與意義體系
人“有”世界，這個世界不是我們通常所說的日常生活“世界”，而又與日常生活“世界”結(jié)合在一起，以至于生活在日常“世界”中的人們無法真正地關(guān)注這個世界，盡管他們也能夠在某種程度上觸及這個世界。海德格爾在《存在與時間》中認為，傳統(tǒng)哲學(xué)所理解的主體是“無世界的單純主體”。這個單純的主體就是笛卡爾在精神和軀體的二元對立的基礎(chǔ)上所確立起來的主體，是純粹的精神性的存在。按照這樣的思路，人與動物之間的區(qū)別是，人有精神、有思想。而這個單純的精神主體是沒有世界的。在馬克思主義哲學(xué)的研究中，人們雖然力圖克服傳統(tǒng)的哲學(xué)思路，克服精神和軀體對立的思路，把主體理解為活生生的人，但是在具體闡釋的過程中，精神和軀體的二元對立仍然沒有真正被克服。從人們對于馬克思和恩格斯的一段經(jīng)典話語的理解中，我們可以看出這一點。馬克思和恩格斯指出：“動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系’，而且根本沒有‘關(guān)系’；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！?一般來說，人們認為，動物雖然也和他物有關(guān)系，但是這種關(guān)系是純粹的自然關(guān)系。而人不同，人有意識，人與自然建立了一種超出了自然關(guān)系的關(guān)系。但是，我們究竟如何理解這個超出自然關(guān)系的關(guān)系呢？人們強調(diào)實踐活動是這種關(guān)系的核心，這無疑是正確的。但是，問題在于，自然界的許多東西并沒有在實踐活動中被人改造。一些動物和人一樣都可以看到天上的星星。為什么人和天上的星星有“關(guān)系”，而動物就沒有關(guān)系呢？這個思路背后的深層的理論依據(jù)是，人有意識，他把自己的意識投射到他物之上，從而使自己和自然、其他人建立了一種關(guān)系。在這里，主體主要是作為一種有意識的存在物而被理解的，而不是作為活生生的人而被理解的。
如果這種關(guān)系純粹是意識投射到自然界的，那么這種關(guān)系就純粹是主觀的關(guān)系，而沒有任何客觀的意義。然而，當人和自然界發(fā)生關(guān)系時，這種關(guān)系難道僅僅是主觀投射的嗎？它與人的肉體上的體驗沒有任何關(guān)系嗎？比如，從一張正過來看到的臉和倒過來看到的臉，觀察者所獲得的感性信息是一樣的，但是其意義不同。心理學(xué)的實驗表明，倒過來看的臉在看了一段時間之后會很可怕。這就是說，當我們看到一種東西的時候，這個東西就產(chǎn)生了意義。生理上的“看”與意識不可分割地聯(lián)系在一起，人在這里“看”到了意義。雖然動物也看自然界，但是它“看”不到意義，而人“看”到了意義，與自然發(fā)生了有意義的聯(lián)系。一般動物只是與自然發(fā)生純粹的自然關(guān)系。而人與自然界的關(guān)系不僅僅是一種意識關(guān)系，也不僅僅是一種自然關(guān)系，而是在這兩者的融合中發(fā)生的一種特殊的關(guān)系，是活生生的人與自然界建立的一種關(guān)系。這種關(guān)系只有對人才存在，而對于動物是不存在的。因此，當馬克思和恩格斯說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的”，這個“我”當然是有自我意識的人，但又是活生生的人。我們把這樣一種關(guān)系理解為世界現(xiàn)象。馬克思本人也強調(diào)，“人的世界即各種關(guān)系”。這個世界區(qū)別于把自然界的東西只是當作滿足人的需要的物品的那種關(guān)系，區(qū)別于日?！笆澜纭?。在這個“世界”中，人們?yōu)榱松娑M行的生存競爭把世界中的東西只是當作有用品來占有。當人們從實踐的角度理解“為我”關(guān)系時，人們主要是在日常“世界”的維度來思考的。在“投射”和“實踐”這兩個視域中，世界概念失之交臂。
我們所說的這種世界現(xiàn)象是“投射”和“實踐”的前提。在實踐活動中，人都要對日常生活中的東西進行改造。我們之所以要改造這些東西，是因為這些東西不合用。這就是說，在改造這些東西的時候，我們就已經(jīng)“知道”這些東西是不合用的。但是，知道一個東西不合用究竟是什么意思呢？當我們拿起錘子來釘釘子的時候，我們覺得這個錘子不順手。顯然，這里的“知道”不是我們獲得了一種理論知識，而是一種體驗和領(lǐng)會。如果一定要說這也是知識，那么這種知識只能被理解為 “意會知識”。而且這種意會知識是在改造世界的活動“之前”就已經(jīng)獲得的。更一般地說，在對于世界上的任何東西進行認識和實踐的改造“之前”，我們有了對于世界上所有東西的領(lǐng)會和體驗。在這種體驗中，我們感到某種東西是不合用的，于是，這種東西就在我們的生活中被凸顯出來，我們就對這種東西進行認識和改造。這種體驗和領(lǐng)會使我們能夠與生活中的一切東西都建立關(guān)系。如果說在日常生活中，認識和實踐是結(jié)合在一起的，那么在認識和實踐“之前”所獲得的意會知識，也是與某種活動聯(lián)系在一起的。我們可以用海德格爾所說的“操勞”來命名這種活動。通過操勞和意會，我們與我們生活于其中的各種東西建立了一種關(guān)系，構(gòu)成了一個世界。這個世界不同于我們?nèi)粘Ｉ钪械恼J識和實踐活動所涉及的那個“世界”。任何一個人來到“世界”都必然會體驗這個世界，而在這個體驗中他感到這個“世界”中的某種東西是不合用的。于是，他開始認識和改造“世界”。從這個意義上說，我們所體驗到的世界是更加“源始”的。當然，這不是說，在認識和實踐活動中就沒有意會和操勞，而是說意會和操勞被認識和實踐所遮蔽。
如果從世界現(xiàn)象的角度來理解人的主體性，那么人的主體性表現(xiàn)在人“有”世界，而動物沒有世界。這個世界雖然是存在著的，卻被日?！笆澜纭彼诒?。只有把這個遮蔽的東西“去除”了，或者用現(xiàn)象學(xué)的話語來說，把這個日常“世界”懸置起來，這個世界才作為現(xiàn)象顯示出來。然而，在日常生活中人們不可能“懸置”自己的日常生活。于是，我們只能從日常生活“失敗”的地方，從日常生活的“缺失”中來領(lǐng)會這個世界。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中把人的感覺和野蠻的感覺區(qū)分開來。他強調(diào)，人的眼睛和野性的、非人的眼睛得到的享受是不同的?；蛘哒f人的眼睛使人建立了一種不同于野性的眼睛的關(guān)系。在這兩種不同的眼睛中，被看到的東西的意義是不一樣的。野蠻的感覺受到了占有欲望的控制，因而把人的感覺扭曲了。由于這種扭曲，憂心忡忡的窮人對于最美麗的景色也沒有什么感覺，而販賣礦物的人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到它的美和特性。這就是說，當人的感覺沒有被扭曲時，人的感覺具有豐富性和多樣性，而當人的感覺被占有的感覺控制時，人這個存在物就變得“絕對的貧困”。假如我們的感覺沒有被扭曲，假如從海德格爾所說“源始”的意義上來理解這種現(xiàn)象，那么我們可以說，人在感覺事物的同時就“賦予”（我們不能在純粹的主觀投射的意義上去理解這個“賦予”）這些事物以意義，并且領(lǐng)會了這種意義?！百x予”意義和領(lǐng)會意義是同時發(fā)生的。也正因為如此，海德格爾用了一個奇怪的詞語“be-deuten”來表達這里的意思。從這里，我們可以看到，人雖然也在自然界中生存，但是一旦人出現(xiàn)在自然界之中，自然界就不是以純粹自然的意義出現(xiàn)的，而是以新的意義出現(xiàn)在人的世界中。當人出現(xiàn)在自然界之中時，這個自然界不再是純粹的自然界了，而是世界的一部分。
那么我們究竟如何理解世界呢？海德格爾在解釋“世界之為世界”（世界性）的時候從四個不同的意義上解釋了世界。從他的四個區(qū)分中，我們可以看到，他所強調(diào)的世界是從存在論、生存論意義上理解的世界。海德格爾強調(diào)，這個意義上的世界具有“先天性”。如果我們借助于馬克思和恩格斯所說的“關(guān)系”，那么我們就可以理解這種“先天”的世界。一旦人來到這個世界，就有關(guān)于世界的體驗和操勞，在這種操勞和體驗的基礎(chǔ)上，人才進行認識和改造活動。人所操勞和體驗到的世界在原則上優(yōu)先于認識和改造的“世界”。如果說認識和實踐的活動是一種物質(zhì)活動，那么對于世界上的東西的操勞和體驗同樣是一種客觀的物質(zhì)活動。由此可見，這個世界的“先天性”決不能在先驗唯心論的意義上被理解。人和世界上的東西所發(fā)生的關(guān)系具有必然性，但是這種必然性卻不是因果關(guān)系意義上的必然性，不是純粹自然的必然性，而是人為的必然性。這里有一種“源始”（既與人的自然性有關(guān)又超出了這種自然性）的關(guān)系，而動物是沒有這種關(guān)系的。這個世界與日?！笆澜纭辈煌?。在日常生活中，我們也常常說，我們生活在這個豐富多彩的“世界”中，我們可以像改造某種東西那樣改造這個“世界”，我們享受“世界”所提供給我們的各種東西。這個“世界”是物質(zhì)生活的“世界”。但是，在這個豐富多彩的物質(zhì)“世界”“背后”還有一個源始的世界，這就是人和他物之間的一種源始關(guān)系意義上的世界。只有人才具有這種關(guān)系，并且只要是人都有這種關(guān)系。這個世界又是與日常生活“世界”結(jié)合在一起的。不過，生活在物質(zhì)“世界”中的人們卻忘記了這個世界，忽視了人和自然、他人之間的源始關(guān)系。
一旦這種關(guān)系形成了，那么在我們面前的物體不再是純粹的物體，物體向我們顯示了它們的意義。夜空中閃耀的星星、自然界五顏六色的東西仿佛都在跟我們“打招呼”，在“觸摸”我們，它們要引起我們的注意。在這里，人借助于肉體上的知覺來把握對象的意義。由于這種關(guān)系包含了客觀性和必然性，我們就有了生存的可靠基礎(chǔ)。這意味著，雖然我們在經(jīng)驗中獲得的東西常常是不可靠的，甚至由于意識的作用我們常常出現(xiàn)幻覺和夢想，但是我們的知覺和對象所發(fā)生的“源始”關(guān)系中卻包含了客觀性、必然性。由于這種“源始”關(guān)系的存在，由于這個世界的存在，我們才能把幻覺、夢想與真實區(qū)分開來。正是在這個意義上，海德格爾用“人之中的自然之光”來說明此在在世界中的展開狀態(tài)。由于人之中的這種自然之光照射到世界之中，世界對人來說就是敞亮的。這個世界對人來說具有自明性。梅洛·龐蒂也根據(jù)人的知覺所具有的特性而把這個世界理解為“明亮世界”。也正是由于這個世界如此自明，海德格爾才把真理理解為此在的存在方式，并且強調(diào)“我們”“在真理中”，必須把“有真理”設(shè)置為前提。這個所謂的“我們”“在真理之中”就是指我們在世界之中，而這個世界對于我們來說是必須被接受的。正是由于這個世界是必須且常常是無意識地被接受的，是我們的一切行動的可靠基礎(chǔ)，所以，我們從來不懷疑和反思這個前提。而對于這個前提的反思和懷疑都是在脫離知覺和體驗、脫離這個“自然之光”的情況下發(fā)生的，是在純粹意識中發(fā)生的。
二、世界與視界
源始地在世界中生存，領(lǐng)會其中的意義，是“先行于”一切認識活動和實踐活動的。這種源始的領(lǐng)會就是海德格爾所說的先行具有、先行視見、先行把握。對于海德格爾來說，這三個不同向度展示了這種源始領(lǐng)會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。作為活生生的人，我們必然會形成世界，必然“有”一個世界；世界決定了我們的生存方式和我們看東西的方式；我們會無意識地用某種方式來概括我們所領(lǐng)會了的東西。雖然以前在強調(diào)認識主體性的時候，我們也強調(diào)“先行具有”，卻沒有在先行具有世界這一意義上去理解。雖然被領(lǐng)會的東西是有含義的，這個含義是必然存在的，但是對于其確切含義，我們卻沒有清晰的概念。這就是說，人在源始的意義上與世界上的東西所發(fā)生的關(guān)系，是不能用日常語言來描述的，也無法用邏輯上的概念來加以把握。日常語言所涉及的是日?！笆澜纭?，而我們在這里所說的世界隱藏在日常世界“背后”。其中的含義對我們而言只可意會不可言傳。假如一定要用日常語言來描述這里的意義，那么我們可以說，這個意義同時包含了真善美。這表明，在源始的生存體驗中，這三種意義是不可分割地結(jié)合在一起的。我們在日常生活中用概念所表達的內(nèi)容，是在這三者之間發(fā)生分裂之后的狀況；而對于未分裂的狀況，我們在日常生活之中的語言不足以表達。當我們說真理和價值的統(tǒng)一性時，我們在某種程度上觸及這種源始意義。而在日常生活“世界”中，我們往往努力把這兩者區(qū)分開來。只有區(qū)分開來，真理才能更好地實現(xiàn)我們所要達到的目標，而這里所說的價值也是日常生活意義上的價值。
如前所述，這種“源始”意義上的世界與日常生活“世界”是結(jié)合在一起的。這個世界是作為日常生活“世界”的背景而存在。它自身不會以肯定的形式直接出現(xiàn)，而是以一種否定其中介（世界和日?！笆澜纭被橹薪椋┑姆绞匠尸F(xiàn)的。在日常生活中，我們早已把一些東西作為理所當然的前提接受了。我們所說的世界就是日常生活中的根本性的前提。當然這個根本性的前提是被無意識地接受的，因而也會在反思中從某個方面被質(zhì)疑。如果前提中的東西在某個方面受到質(zhì)疑，那么這個受到質(zhì)疑的方面就成為關(guān)注的焦點，成為反思的主題。這就意味著，在世界的背景之上，總是有一些東西被凸顯出來，作為問題被思考。真善美的分化是在日常生活被接受的前提受到反思和質(zhì)疑時才開始的。這也涉及海德格爾關(guān)于上手事物和現(xiàn)成在手事物之間的一種轉(zhuǎn)換。上手事物是在世界中發(fā)生的，人們一般來說不把上手事物作為思考的對象。在使用上手事物時，人們在身體上已經(jīng)有了一種對于上手性的體驗?？墒且坏┥鲜质挛锊缓糜脮r，曾經(jīng)的上手事物就成為擺在面前的不上手的東西，成為現(xiàn)成在手的東西。人們根據(jù)自己對于上手性的體驗，思考或者重新制造上手的東西。這種現(xiàn)成在手的東西就成為人們思考和改造的對象。而上手性的體驗仍然在這種認識和實踐中發(fā)揮作用。從生理學(xué)上來說，這類似于人們視覺中的注意現(xiàn)象。在目光中，人所看到的東西很多，但是人們注意的東西卻非常有限。注意其實就是對對象進行了轉(zhuǎn)變，這就是從背景中把對象凸顯出來。但是，這個對象卻不能脫離背景。這里的關(guān)系可以用海德格爾的“尋視”（Umsicht，請注意它與我們前面所說的人的眼睛的看的聯(lián)系）和日常生活中的看到的關(guān)系來說明，看到是在尋視的背景下發(fā)生的，而看到絕不會離開尋視而孤立地發(fā)生。這就如同我們總是在上手性的背景下，從現(xiàn)成在手的東西中尋找上手的東西。人總是在世界的背景下注意某種東西。我在這里把人在世界的背景下注意某種東西并把某種東西主題化理解為“視界”。從這個意義上來說，世界之中有視界。
凡是人必有世界。兒童也有世界，也會在切身體驗的背景下觀察“世界”上的東西，觸摸“世界”上的東西，并由此而形成自己的世界。當然，在他那里，這個必然存在的世界是邊界不清和內(nèi)容模糊的。從邊界上來說，人會隨著成長不斷拓展自己與“世界”上的東西的聯(lián)系。當世界不斷拓展的時候，世界的內(nèi)容也不斷豐富。從內(nèi)容上來說，雖然人們在生存體驗中領(lǐng)會了其中的意義，但這種意義又是模糊的，難于用概念清晰地加以表達。當其中的某個內(nèi)容被凸顯出來，被當作主題來思考時，這個內(nèi)容就變得越來越清晰。知識是在模糊不清的生存體驗中誕生的。當然，在生存體驗中，人們也會有一些直覺上的判斷。這些直覺上的判斷把模糊不清的生存體驗明晰起來。而這種被明晰起來的直覺上的判斷就成為知識的基礎(chǔ)。在這里，直覺和反思結(jié)合在一起了。而反思恰恰就是把人的直覺和體驗中的某種東西主題化。比如，幾何學(xué)中的公理就是反思和直覺相結(jié)合的產(chǎn)物。
三、身體與軀體
由此可見，不是思維主體投射到自然界中的東西之上使這些東西獲得意義，而是在我們的生存體驗中“賦予”自然以意義，并且是在我們的生存體驗中領(lǐng)會這種意義。要領(lǐng)會其意義，我們還需要進一步理解身體。
我們可以把日?！笆澜纭迸c世界區(qū)分開來，我們也可以把軀體和身體區(qū)分開來。正如在日?！笆澜纭?，我們常常會忘記世界一樣，在這個“世界”中，我們往往看到了軀體，卻忘記了身體。笛卡爾從二元論的角度把人的軀體和心靈區(qū)分開來。他把軀體和心靈外在地結(jié)合起來。實際上，當軀體和心靈融合在一起時，軀體就不是原來意義上的軀體，而可以被理解為身體。梅洛·龐蒂和施密茨等人都力圖從現(xiàn)象學(xué)的角度來說明身體?！笆澜纭鄙系臇|西可以看到，可以被觸摸，而世界本身卻看不到，也不能被觸摸。同樣的道理，軀體是可以被我們的視覺和觸覺所把握的，而身體卻不是這樣。我們的身體本身就是一個“感覺器官”，它是不需要借助于其他感覺器官的“感覺器官”。當然，“感覺器官”這個詞語其實也是不妥當?shù)?，一旦把身體理解為感覺器官就把身體物化了，把身體變成一種可以被感知到的對象。身體可以進行感知，但是它本身卻不能被感知。這就如同我們的眼睛可以看其他東西，但是它不能看到眼睛本身。眼睛本身是在眼睛的視覺范圍之外的。同樣的道理，雖然我們的身體可以感知，但是它本身是在感知的范圍之外的。也正因為如此，梅洛·龐蒂說：“它不是真正地在我面前，我不能在我的注視下展現(xiàn)它，它留在我的所有知覺的邊緣，它和我在一起”。如果說笛卡爾從純粹我思的角度來理解“我在”，那么梅洛·龐蒂所說的這個和我在一起的“我在”，是與肉體有關(guān)的“我在”。海德格爾的“此在”包含了這樣的意思。他說：“從存在論上正當領(lǐng)會的‘主體’即此在”。存在論上所領(lǐng)會的主體是能夠具有生存體驗的主體。
當然，正如世界和日?！笆澜纭苯Y(jié)合在一起一樣，身體和軀體總是結(jié)合在一起的，離開了軀體也就無所謂身體。正如世界不能被直接地、肯定地加以描述一樣，身體也不能直接地、肯定地被描述，而總是要通過否定中介的方式來說明。鮑德里亞就是從否定中介的角度說明這種意義上的身體。在日常生活中，人們以各種不同模式來理解身體。在醫(yī)學(xué)中，身體是在它是尸體這樣一個模式中被理解，它是被用來解剖的尸體。在神學(xué)中，身體是動物性的身體，是充滿了本能和欲望的身體。在經(jīng)濟學(xué)中，身體被按照機器人的模式來理解，是會勞動的身體。對于時尚來說，身體的理想模型就是像模特那樣的身體。所有這些模式都沒有把身體當作身體本身來理解。這些身體的模式都誤解了身體，都束縛了身體。于是鮑德里亞強調(diào)，身體是另一種完全不同的東西，“它是這些模式的唯一根本性替代物，是否定這些模式的不可簡約的差異。”只有否定了這些模式，我們才能面對身體本身。對于鮑德里亞來說，人有兩種意義上的身體，一個是作為初級過程的身體，一個是作為次級過程的身體。初級過程的身體是原本的身體，而次級過程的身體就是我們所說的軀體，在日常生活意義中出現(xiàn)的“身體”。
梅洛·龐蒂試圖通過對一系列心理現(xiàn)象的分析來說明心理學(xué)所理解的“身體”和他自己所理解的身體的差別?；蛘哒f，梅洛·龐蒂通過對于心理學(xué)家的批評而從否定中介的角度來說明身體。比如，心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)了身體的一個“特征”：“雙重感覺”。這種雙重感覺是這樣的：當我的左手觸摸我的右手時，我不僅感到我的右手被觸摸，而且我的右手也有觸摸的感覺。在觸摸過程中，觸摸和被觸摸是同時發(fā)生的。身體在感知過程中可以隨時進行這種觸摸和被觸摸的功能轉(zhuǎn)換，而且這種功能轉(zhuǎn)換是一種模棱兩可的結(jié)構(gòu)。身體可以被理解為一種功能轉(zhuǎn)換的系統(tǒng)，而在傳統(tǒng)的心理學(xué)中，這兩者是可以被區(qū)分開來的?，F(xiàn)代心理學(xué)發(fā)現(xiàn)了這一點。本來，心理學(xué)家通過這種新的發(fā)現(xiàn)完全可以看出身體的一種特殊的“性質(zhì)”。當一個人在觸摸某個物體時，觸摸和被觸摸是同時發(fā)生的，這時他可以說，物體“觸摸”了他的身體。人在主動觸摸時也“努力”被觸摸，在這里他開始“反省”（加入了肉體作用的“反省”）。從原本的意義上，物體不可能觸摸人。而物活論者會認為，物體也有“靈魂”，也能“觸摸”人的身體。但是，我們在這里所說的雙重感覺不是從物活論意義上來說的，而是從人的身體的“特性”上來說的。對于人的身體來說，物體似乎都有靈魂，似乎都在吸引人的注意，似乎都在觸摸人。而這種尋求被“觸摸”是人的身體所具有的獨特“性質(zhì)”。當身體把物體當作“觸摸”它的東西時，他對于物體有一種獨一無二的領(lǐng)會。這種生存體驗是身體所具有的“特性”。這就是身體和物體建立了一種獨特的聯(lián)系，而這種聯(lián)系是動物所沒有的。動物不能把物體“當作”“觸摸”它的東西。本來，心理學(xué)家應(yīng)該從這里得到身體的觀念，但是他們卻無法做到這一點。這是因為，他們“運用自然的方法，站在科學(xué)援引的客觀思維的立場上”。人的身體體驗被他們理解成為一個“心理事實”。對于心理學(xué)家來說，人的身體要么是主體，它主動地“看”，要么是客體，它被動地“感受疼痛”。他們在“主體—客體”二元對立的框架中去理解身體。而身體不是這樣的，它是觸摸和被觸摸同時發(fā)生的，可以說是“主體—客體”融合在一起。這是人所特有的獨一無二的現(xiàn)象。但是，心理學(xué)家忽視了這種現(xiàn)象。
在傳統(tǒng)上，人們都強調(diào)，工具是人的軀體的延伸，可以制造各種工具來延長人的軀體，提升人的肉體上能力?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)遠遠不滿足于這一點。它越來越有能力把人當作像機器一樣的東西重新生產(chǎn)出來。一些哲學(xué)家認為，人是個“過時的機器”，建立在這種“過時的機器”的基礎(chǔ)上的人文科學(xué)也已經(jīng)過時?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)可以用生物技術(shù)、計算機技術(shù)改造人的軀體和心靈。這種改造就是要使人的體力和腦力更加強大。在這里，人的軀體是按照政治經(jīng)濟學(xué)的模式被理解的，軀體就是機器。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，只要人愿意，那么對人的軀體進行改造的技術(shù)就是無止境的。人們甚至越來越發(fā)現(xiàn)，軀體性存在與計算機仿真之間，人機關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間，機器人科技與人類目標之間，并沒有本質(zhì)的不同或者絕對的界限。一些人甚至強調(diào)，人曾經(jīng)統(tǒng)治地球，現(xiàn)在人應(yīng)該成為“被淘汰的物種”。李河：《從“代理”到“替代”的技術(shù)與正在“過時”的人類？》，這些哲學(xué)家們在強調(diào)人類已經(jīng)“過時”、傳統(tǒng)“人文科學(xué)”已經(jīng)過時的時候，忘記了身體，忘記了人本身，忘記了海德格爾所說的“生存”。他們把身體簡化為一種生理和心理機制，身體變成了所有物體中的物體。
四、身體與世界
對于身體，我們無法用肯定的方式直接描述它，如果能夠直接描述，那么身體就類似于物體，是可以直觀的對象。而身體不是這樣的直觀對象。雖然我們不能直觀地描述身體，但是這并不意味著身體不存在。身體的存在可以從身體現(xiàn)象的生理學(xué)和心理學(xué)解釋的失敗中得到理解。
一位在戰(zhàn)爭中被炸斷實肢的人，感覺到幻肢中還有彈片。這就是說，一個人會把不是自己身體的東西看作自己的身體。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？人們作出了多種解釋：一種解釋是，由于人的大腦中仍然還保留了某種痕跡，這是大腦中的某種持久的意識發(fā)揮作用。這種解釋缺乏說服力，大腦中有痕跡并不會使人產(chǎn)生一種感覺，人不會感覺到幻肢中的彈片。第二種解釋是心理學(xué)意義上的解釋。一種情緒或者一種情景會讓沒有幻肢感的被試產(chǎn)生幻肢感。有時，一個人在同意截肢的情況下，在手術(shù)后還會產(chǎn)生幻肢感。那么，這是為什么呢？心理學(xué)的解釋是，這些有幻肢感的人缺乏疾病的感覺。但是，這個解釋也有問題。例如，一個人雖然感覺不到自己的右手癱瘓了，但是如果人們叫他伸出右手，他會伸出左手。這表明，雖然這個人無法感覺到自己癱瘓的右手，但是他左手仍然有感覺，仍然會伸出左手。因此，用疾病感缺失來解釋幻肢現(xiàn)象是缺乏說服力的。從生理學(xué)的角度來看，幻肢現(xiàn)象是與人的生理結(jié)構(gòu)有關(guān)系的，如果一個人被切斷了感覺傳導(dǎo)神經(jīng)，他的感覺就消失了，幻肢也消失了?；弥F(xiàn)象還是與人的感覺有關(guān)的。這表明，僅僅用思維、心理或者感覺上的依據(jù)都無法充分解釋幻肢現(xiàn)象。根據(jù)這些證據(jù)，梅洛·龐蒂得出結(jié)論，這是生理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象共同作用的結(jié)果。他要用這兩者之間的共同作用或者共同空間來解釋這種現(xiàn)象。這就是說，我們要在超出笛卡爾的軀體和心靈分裂這種二元論的基礎(chǔ)上重新理解幻肢現(xiàn)象。
那么，這種共同作用或共同空間究竟是怎樣的呢？梅洛·龐蒂借助一種動物實驗來說明這一點。如果我們把昆蟲的一只腳切斷，那么它會迅速用另一只腳來取代被切斷的腳?？墒侨绻覀冎皇前牙ハx的腳捆住，那么這種替代就不會發(fā)生。為什么會出現(xiàn)這樣的情況呢？梅洛·龐蒂的解釋是，動物要繼續(xù)在它存在于其中的“世界”之中生存，它要用自己的全部能力來對付“世界”。而被捆住的腳之所以沒有被取代，是因為被捆住的腳還有重要作用，它還能用來對付“世界”，處理在“世界”中生存的問題。為此，梅洛·龐蒂強調(diào)，“在替代現(xiàn)象的后面，人們所發(fā)現(xiàn)的是在世界上存在的運動?！?/p>
如果說動物有它的生存環(huán)境，要用替代的方法來對付生存環(huán)境，那么人也同樣如此。幻肢就是一種替代現(xiàn)象，用一個不存在的肢體來代替肢體，或者“用左手來代替右手”，從而對付自己所生存的世界。梅洛·龐蒂對于幻肢現(xiàn)象的分析其實把兩個重要的東西，即身體和世界結(jié)合在一起。身體不能從心理學(xué)的意義或者純粹生理學(xué)的意義上來理解，而是要把這兩者融合在一起。當這兩者融合在一起時，身體就不再是局限于生理意義上的身體了，就會超出軀體之外，把原本不是身體的東西當作身體。人把不是身體一部分的東西當作身體的一部分，這就是我們常說的，工具是“身體”的延伸。一些工具甚至替代我們軀體上的某些器官。人的軀體上的器官類似于我們隨時加以使用的工具。我們的身體所習(xí)慣從事的活動融合了這些工具，使它們參與到我們的身體的最初結(jié)構(gòu)之中。梅洛·龐蒂把這種擴展了的身體說成是“身體圖式”。由此，梅洛·龐蒂認為，身體是最初的習(xí)慣，是其他一切習(xí)慣的習(xí)慣。如果勞動工具能夠延長人的器官，甚至在一定程度上取代人的器官，成為人的身體的一部分，那么在一定意義上說，自然界的一切東西都可以被當作人的工具，都是人對付生存環(huán)境的“上手”工具，而區(qū)別于現(xiàn)成在手的工具。它們都是人的身體的一部分。從這個意義上說，馬克思關(guān)于自然界“是人的無機的身體”的說法就可以得到一個新的理解。人的身體牽涉到了整個自然界。正因為如此，海德格爾把人所生存于其中的自然界理解為意義關(guān)聯(lián)整體。人周圍的物體都是在世界中與人照面的。人的身體就是讓生活中的東西作為意義關(guān)聯(lián)的東西在世界中和人照面。從這里可以看出，過去人們只是從軀體的意義上理解這種替代，而我們從身體的意義上來理解這種替代。這兩種不同替代表現(xiàn)了現(xiàn)成在手和上手工具之間的差別。
當人把自然界作為他的無機的身體時，自然界就變成了世界的一部分，成為意義關(guān)聯(lián)的整體。人的身體圖式的建構(gòu)過程就是世界的變化過程。世界和身體圖式是同一個過程的兩個方面。身體處理世界中的物體的過程也就是世界的拓展過程。世界是人和他物之間的必然聯(lián)系。當暴風雨來臨時，我們不是在思想上預(yù)計暴風雨，也不是在感覺上感到暴風雨，而是我們的整個身體采取行動“預(yù)先”對付暴風雨。20世紀80年代，積淀說所表達的主體性，實際上就是身體與他物之間形成的一種穩(wěn)定的聯(lián)系。從軀體的角度來說，人不過是純粹的生物有機體，但是在長期的實踐活動中，人形成了一種特殊的能力。這種能力不是軀體上的某個器官的功能，而是整個身體的一種能力。從生理學(xué)上來說，這種能力不能積淀在人的軀體之中（動物會如此），而這恰恰是身體的一種能力，是身體與外在事物之間形成的一種穩(wěn)定聯(lián)系。這里包含了人的意識在其中發(fā)揮的作用。我們也可以按照海德格爾在世界之中的說法來說明這種聯(lián)系。此在在世界之中不是一個物體在另一個物體之中，不是人在房子之中，不是水在杯子之中，而是“依寓之、逗留之”。這個“依寓之、逗留之”的說法讓人費解。他無非是要表明，人不是作為軀體（一個現(xiàn)成存在者）與世界中的東西發(fā)生聯(lián)系，而是作為身體與世界上的東西發(fā)生關(guān)系。在莊子的那個庖丁的世界里，刀、身體和牛仿佛是成為一體的東西。此在在世界中存在，實際上就是人和世界形成了這樣這一種關(guān)系，是此在與上手事物之間的關(guān)系。
同樣，由于人的活動是在世界中發(fā)生的，人和世界中的東西形成一種相對穩(wěn)定的聯(lián)系。而在這種穩(wěn)定的聯(lián)系中，人雖然只是看到桌子的一個側(cè)面，但是人好像也“看”（尋視）到了桌子的另一側(cè)面。我們從來不懷疑桌子的另一個側(cè)面的存在。它的另一個側(cè)面不是我設(shè)想的，不是聯(lián)想的、純粹記憶的結(jié)果。這是因為我們有一個世界，它是在世界中存在的，也是在世界中被確定的。它是我在世界中“看”到的，而不是從純粹的生理意義上看到的。這是與人的整個身體活動傾向聯(lián)系在一起的。
在這里，我們借助于梅洛·龐蒂關(guān)于觸覺的分析來更深入地說明這一點。從純粹的生理意義上來說，我們只是軀體的一個部分接觸某個有重量的物體，我們通過觸摸而感到物體表面是不是光滑的。但我們只是通過我們的觸覺才能做到這一點嗎？我們眼睛看到一個東西就知道這個東西是重的，就知道這個東西是光滑的。我們不會只是在搬動石頭時才感到石頭的重量。對于周圍世界的東西，我們都大概知道這些東西的重量，或者說，我們生活中的東西的重量具有某種“重量恒常性”。這種重量的恒常性是相對于身體的恒常性來說的。這就是我們在世界中與世界上來照面的東西之間形成了一種相對穩(wěn)定的聯(lián)系。物體的重量是在整個身體運動系統(tǒng)中出現(xiàn)的，在具有相同的動作系統(tǒng)的身體背景上，重量是可以辨識的。為此，梅洛·龐蒂指出：“身體本身的運動之與觸覺如同亮度之與視覺?！边@就是說，身體的運動猶如光線，有了身體的運動，我們才有觸覺，才能體會到物體的重量。這就如同有了光線我們才能看到東西。
我們的身體運動使我們與我們之外的東西建立了一種穩(wěn)定的聯(lián)系，形成一個世界。我們就是在世界中認識事物的。我們的認識是在世界中展開的，身體給我們提供了“自然之光”，使我們理所當然地領(lǐng)會到了世界的存在。沒有這個“自然之光”，沒有世界，我們就無法認識任何東西。
五、世界與物質(zhì)第一性
在這里，人們自然而然地提出一個問題，如果一切東西都在世界之中被體驗，在世界之中被認識，那么這不是陷入了觀念論了嗎？世界中的一切東西都被納入人的體驗的系統(tǒng)之中。如果沒有這個體驗系統(tǒng)，世界上的東西甚至都不能認識到。其實，這是在肉體和精神的二元對立的基礎(chǔ)上提出的問題。這種觀念論把人的體驗理解為一種意識活動。如果從身體與世界中的東西的相互作用的角度來理解，那么物質(zhì)第一性就可以真正地被確立起來。
在我們感覺的世界中，具體物體的各種性質(zhì)有一種恒常性。但這些恒常性不是這些物體的純粹“客觀”屬性，而是與人的知覺有關(guān)的，是在世界中所體會到的恒常性。一個正方體雖然在我的面前顯現(xiàn)為菱形，但是這個菱形被等同于正方形，這是因為，使這種形狀成為可能的物體位置是和這種形狀一起呈現(xiàn)給我的，并被我納入世界體系之中。當物體在世界中的所有顯現(xiàn)對我們來說都是一樣的，那么物體就有某種客觀的不變的特性。我之所以能夠做到這一點，是因為我能夠把視覺的環(huán)境和我的身體運動的相互作用結(jié)合在一起。我們的身體運動與視覺環(huán)境構(gòu)成了一個相對穩(wěn)定的體系。在這個穩(wěn)定的體系中，我把它看作正方形。我們對于物體的顏色、重量、形狀等所得到的感覺的恒常性，都存在類似的結(jié)構(gòu)。物體不能被歸結(jié)為某些感覺特性的恒常性，不能被歸結(jié)為我的感覺與物體之間形成的關(guān)系。我們不能把這些恒常性（性質(zhì)）等同于物體。
在不同的光線、不同的視角、不同的物體之間，顏色都會發(fā)生變化，我們之所以說樹葉是綠色的，是因為相對穩(wěn)定的環(huán)境使物體具有了色彩的恒常性。顏色的恒常性是亮度、身體的視覺場結(jié)構(gòu)、在恒常性中被照亮的物體這三者之間相互作用的結(jié)果。由于這種相互作用的存在，我們才能確定物體的存在。如果顏色的恒常性被破壞，那么物體的恒常性也被破壞。在一定的世界之中，身體運動與各種物體的相互作用產(chǎn)生了相對穩(wěn)定的知覺場，人們得到了知覺的恒常性，而這種知覺的恒常性也確立了物體的恒常性。物體的恒常性使物體以統(tǒng)一性的形式表現(xiàn)出來。在這里，特別值得注意的是，人的身體不是簡單地把視覺恒常性、聽覺恒常性、觸覺恒常性等機械地拼湊在一起。人的身體不是這些感覺器官的簡單結(jié)合。身體是感覺的功能轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。如果一種現(xiàn)象只是呈現(xiàn)給我的一個器官，那么它就像個幽靈，是不確定的。這些現(xiàn)象被同時呈現(xiàn)給我許多的感官。顏色不僅僅呈現(xiàn)給我的眼睛，而且呈現(xiàn)給我的耳朵等。人是用身體的統(tǒng)一性來對待物體的，在身體的統(tǒng)一性中來把握物體的統(tǒng)一性。正因為如此，人們才會說，一幅畫甚至包含了景象的氣味，這就是說，畫家如果要完整地再現(xiàn)物體，那么他就要通過顏色的排列和組合，對其他感覺器官的要求作出回答。在這種情況下，人們才會感到藝術(shù)作品栩栩如生。但是無論一幅畫多么栩栩如生，即使它好像也有氣味，人們還是能把圖畫與實物區(qū)分開來，把畫中的花與實際的花區(qū)分開來。這就是身體的統(tǒng)一性對于物體的全部體驗。身體有把某種感覺經(jīng)驗和其他感覺經(jīng)驗聯(lián)系起來的能力。
世界上的東西不斷地變化，我仍然認為世界是統(tǒng)一的，我仍然把我生活的世界看作同一個世界。梅洛·龐蒂用轉(zhuǎn)變的綜合來說明世界的統(tǒng)一性。而這種綜合是永遠都不能完成的。既然我們不能完成這種綜合，我們又根據(jù)什么說，我們有一個統(tǒng)一的世界呢？這依靠世界的時間維度。而這個時間維度又是與人的身體的活動聯(lián)系在一起的。人就是時間中的存在，在時間中確立自我的統(tǒng)一性和世界的統(tǒng)一性。在這里，我們應(yīng)該特別注意，世界有它的統(tǒng)一性，但是這種統(tǒng)一性不是康德的意義上所說的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，它不需要借助于思考的框架而獲得統(tǒng)一性。這個統(tǒng)一性如同人自身的統(tǒng)一性一樣。人不是在反思中構(gòu)成自己的統(tǒng)一性，而是在身體的活動中顯示出這種統(tǒng)一性。人不需要在每天起床的時候驗證自己的統(tǒng)一性，驗證自己是不是在做夢。這就是維特根斯坦所強調(diào)的，必須接受的是生活形式。這個生活形式是一切確定性的根源，世界的統(tǒng)一性也是我們必須接受的生活形式的一個方面。雖然我們每天起床的時候，世界上的東西都變了，但是我們?nèi)匀话阉斪魍粋€世界。
如果把意識和肉體割裂開來，那么世界的統(tǒng)一性就變成純粹意識的現(xiàn)象。我看不到山的那一邊，但是我可以想象，即使那是不確定的，但是我的意識能夠想象。如果世界的統(tǒng)一性是想象的結(jié)果，那么我們必然會陷入世界的現(xiàn)實性和未完成性之間的矛盾中，我們生活在一定的時間限度內(nèi)，被綜合起來的世界是世界的一部分，我們憑什么說，世界是統(tǒng)一的？我們有什么依據(jù)說，想象的世界一定與現(xiàn)實世界是一致的？世界的統(tǒng)一性不是純粹意識的事實，而是一種身體活動的事實，在身體活動中有客觀基礎(chǔ)。
世界的統(tǒng)一性不是純粹的意識事實，而是在身體活動中形成的。我們知道，身體“既”是物質(zhì)（肉體）的，“又”是意識的。身體的活動是物質(zhì)活動的一部分，但這又是被意識到的物質(zhì)活動。這個被意識到的物質(zhì)是意識中不可消解的“某物”。某物是我的身體的關(guān)聯(lián)物，同時又不是我進行認識的身體的關(guān)聯(lián)物。體驗一個物體，既不是與物體完全一致，也不是從頭到尾思考它。這就是說，在體驗一個物體的時候，我們不僅體驗到這個具體的東西，用概念思考這個東西，用語言表達這個東西，而且還體驗到“某物”。體驗一個物體是把物體與身體關(guān)聯(lián)起來，把握物體，而這種體驗不可能達到與物體的完全一致，同時體驗又不是把物體完全納入思維之中。體驗表示人感知到物體，思考了物體，但卻不能完全窮盡物體，表示物體是某種不可消解的某物。人體驗到物體抗拒我的身體。從這種抗拒之中，人意識到某物的自在性。由此可見，身體不僅確立了一個恒定的世界，達到了這些被認識到的“客觀”屬性，即物體的恒定屬性，而且還碰到了“某物”。這個某物不是被認識到的屬性，但又是每一次身體體驗中必然碰到的東西。它與意識相關(guān)而又獨立于意識。身體和物體之間的作用包含了一種自然關(guān)系，但又是一種被意識到的自然關(guān)系。這個獨立于意識而同時又被意識到的東西通常被人們抽象地表達為“物質(zhì)”。從意識這個方面來看，任何意識都是對于物體（其中包含了某物）的意識，離開了對于物體的意識，即所謂的純粹的意識是不存在的。從意識與“某物”（物質(zhì)）的這種對比中，我們可以看到，某物（物質(zhì)）可以“獨立”于意識，而意識卻必須依賴于某物，因此某物是具有優(yōu)先性的。我們把這個優(yōu)先性理解為第一性。物體，比如鋼筆，有黑色，表明物體不僅僅有被感知的顏色，而且有散發(fā)出這種黑色的力量。這個散發(fā)黑色的力量不能被認知卻可以被體驗，是物體之中的某物。某物（物質(zhì)）是顏色得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。物體本身不是純粹被動的，黑色鋼筆仿佛在邀請人們觀看。物體借助于各種屬性（恒定性）表現(xiàn)自身，顯示出自身的這種“力量”。物體的這種“主動性”，這種“觸摸”人的特性凸顯了某物（物質(zhì)）的自在性和獨立性。物質(zhì)第一性是通過這種自在性和獨立性而表現(xiàn)出來，它不是在人的生存體驗之外被確立起來的。而且，正是物質(zhì)世界的自在性，才給世界中生活的人們提供了一個絕對的參考點。而世界為體驗到這個絕對參考點提供了一個框架。
身體作為意識和物質(zhì)的統(tǒng)一體是把握物質(zhì)第一性的前提。它是物質(zhì)的，它會與世界相互作用，在這種相互作用中，身體體驗到物質(zhì)的獨立性。它有意識，能夠意識到物質(zhì)對于人的意識的獨立性。對于意識來說，這是不可消解的“某物”。無論人們?nèi)绾伟熏F(xiàn)實生活中的東西納入世界體系中，無論如何強調(diào)物質(zhì)的一切屬性都是世界中的穩(wěn)定關(guān)系，而物質(zhì)本身卻不是關(guān)系。即使物質(zhì)是在關(guān)系中被意識到的，在意識中出現(xiàn)，但是這個意識中有身體的作用，有自然的關(guān)系。在這個自然關(guān)系中，身體所碰到的某種東西被體驗為不可消解的“某物”。被身體體驗到的這個不可消解的某物，對于人的一切活動來說是前提。物質(zhì)第一性就是在身體對于某物的自在性的體驗中被確立起來的。正如認識和實踐活動是以物質(zhì)的先在性和獨立性為前提一樣，意會和操勞也同樣以物質(zhì)的先在性為前提。
而在肉體和心靈對立的二元論背景之下，物質(zhì)第一性只能是被意識到的第一性。按照這種二元論的觀點，世界是各種具體物質(zhì)的總和，時間是所有的現(xiàn)在的總和。這就是把一種物體從其他物體中凸顯出來，其他物體退出當前的空間，這個物體才單獨出現(xiàn)。同樣，只有把每一個時間點割裂開來，然后才能用主體把時間上的點結(jié)合起來，把世界上的東西結(jié)合起來。這樣就有了物質(zhì)世界和時間。這個物質(zhì)世界和時間是主觀建構(gòu)的結(jié)果。這是觀念論的典型。在這種物質(zhì)第一性的思想中隱含了一種觀念論。物質(zhì)第一性必須是被人意識到的第一性。沒有意識，人類就不可能提出物質(zhì)第一性的觀念。意識到物質(zhì)第一性，這是一種精神事實。如果物質(zhì)第一性是被精神確立起來的，那么這反過來也可以被用來否定物質(zhì)第一性。
而身體的活動中，雖然“物質(zhì)第一性”作為一種觀念，是通過身體的活動確立起來的，但人的身體首先置身于自然界，自然界的許多東西成為世界中的要素。身體與“世界”中的東西建立了聯(lián)系。馬克思指出，“意識（das Bewuβtsein）在任何時候都只能是被意識到了的存在（das bewuβte Sein），而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！瘪R克思的這個意識概念就不再是從意識和肉體對立的意思上來理解意識，而是從人的現(xiàn)實生活過程來理解意識。或者說，馬克思把肉體和意識結(jié)合在一起來理解意識。當馬克思這樣來理解意識的時候，就突破了二元論而在身體活動中確立起物質(zhì)的優(yōu)先性。
六、作為主體的活生生的人
20世紀80年代以來，學(xué)者們一直試圖從主體和客體之間相互關(guān)系的學(xué)說來重構(gòu)馬克思主義哲學(xué)體系。但是，這種主客體關(guān)系學(xué)說所面臨的核心問題是，它在身心二元論的基礎(chǔ)上理解主體和客體。人的主體能力的核心是人的思想的作用。雖然人們也強調(diào)活生生的人是主體，但是在對于活生生的人的理解中，人的身體并沒有得到應(yīng)有的重視。所謂活生生的人，主要被理解為軀體和意識的外在結(jié)合。人們沒有身體的概念。這是由于人們從一種實證思維的角度去理解人，人的軀體和意識都可以從實證的思維中得到理解。從實證思維的角度來看，如果我們撇開人的軀體和意識，那么身體就是“無”。當然海德格爾從這種無之中看到了有，看到了“此在”。馬克思的“意識”概念其實已經(jīng)表達了身體的觀念，這就是要從超越純粹意識主體的意義上理解身體。這就是說，活生生的人當然是主體，但是這個主體不僅僅是思維主體，也不僅僅是肉體，而是超越這兩者的主體。人是主體，但他是能夠超越自身的主體。這樣的主體是“有”世界的主體。當主體“有”了世界的時候，主體就對世界上的東西有一種體驗。他能夠超出那些擺在自己面前的東西，能夠體驗到某物，有對于超越的東西的體驗。
人作為主體在認識客體時，不僅能夠用思維工具，比如用概念把握客體的屬性，而且還從這種把握中獲得一種體驗，即客體之中包含了超越主體的東西，超出概念范圍的東西。這就是說，人作為主體在與客體打交道時，主體既把客體納入主體的活動范圍中，同時又體驗到客體的自在特性。對于主體來說，客體既是自在的，又是為我的。人在處理客體時，不僅感到客體受到自己的控制，而且也感到客體抗拒自己的控制，甚至在人的純粹思維中也無法避免客體性的內(nèi)容，而這個客體性內(nèi)容來自外部，是被預(yù)先確立起來的。這就是阿多諾所說的不可消解的“某物”。而主體不得不從某個方面順從客體的抗拒。在客體對于主體的抗拒中，客體的優(yōu)先性表現(xiàn)了出來。這就是主客體關(guān)系中的辯證法。當主體體驗到客體的自在性時，客體的優(yōu)先性被確立起來，物質(zhì)的第一性也隨之被確立起來。物質(zhì)第一性是通過客體的優(yōu)先性而被確立的，是在主客體關(guān)系的辯證法中被確立的。這就是辯證唯物主義和實踐唯物主義統(tǒng)一起來的關(guān)鍵。
同樣也只有借助于這種辯證法，世界概念和身體概念才能得到理解。人作為主體認識客體時，發(fā)現(xiàn)客體有超越客體的東西，體會到了這種超越客體的東西。這就是說，人在認識客體時，雖然可以獲得關(guān)于客體的知識，但這不是客體的全部。人這時還發(fā)現(xiàn)客體之中有無法被概括在知識中的內(nèi)容，這種內(nèi)容可以被人體驗、領(lǐng)會，但卻不能用概念來描述。從這個意義上說，世界上的東西似乎有了“靈韻”。對于這種“靈韻”的領(lǐng)會和把握，把人引向了世界。但是，這個世界卻不能作為對象被人認識。世界不是認識的對象。世界作為一切認識對象的“前有”而存在。從主客體關(guān)系的角度來看，人的身體可以被理解為軀體，醫(yī)生可以用各種方式來修復(fù)軀體。但是，軀體不是人的全部，人還“有”超出軀體的東西。醫(yī)生在治病的過程中強調(diào)，在治病過程中病人的配合很重要，病人征服疾病的意志力很重要。人們往往會產(chǎn)生誤解，認為意志力是人的軀體之外附加在軀體之上的。其實，離開了軀體就無所謂意志力。所謂意志力就是一個人貫徹自己意志的能力。這種意志力絕不是純粹意識領(lǐng)域的東西，而是和軀體結(jié)合在一起的。醫(yī)生對于病人的意志力的強調(diào)，對于病人配合的強調(diào)，就從一定的意義上表明，身體不是被動的軀體，不是醫(yī)生進行修理的機器。人有一個軀體“之外”的身體。它雖然不能在經(jīng)驗上被證實，但又是切切實實存在的。人通過自己的生存方式表現(xiàn)了人“有”身體。舉例來說，如果人像機器那樣，他的臉部有50種表情，每一種表情都直接與人的某種特殊的內(nèi)在情緒聯(lián)系在一起。比如一個人高興時，他會開懷大笑。這時，人就沒有“內(nèi)在”，一切內(nèi)在的東西都是外在的，都可以通過行為表現(xiàn)出來?？墒?，人不是機器，人的面部有無法用數(shù)量表達的各種表情。而這些表情、身體動作都是人的內(nèi)在的一種表達。但由于這種表達是模棱兩可的，所以人們認為，人有一個獨立于肉體的“內(nèi)在”。好像這個內(nèi)在與面部的表情以及身體動作是分離的，是與“肉體”分離的。這個內(nèi)在只有一個人自己才能知道。這就是把肉體和心理對立起來的做法。這種做法的核心就是用理解機器人的方法來理解人?？墒?，人不是機器，人的肉體和心理是融合在一起的。這是人的存在方式。如果從實證的角度來看待人的面部表情，把人當作機器一樣的東西，那么由于人們無法從這種表情中得到經(jīng)驗可證實的意義，于是就得出結(jié)論，人有獨立于肉體的內(nèi)在。一個人無法理解他人的內(nèi)在。
從實證的角度來看待身體和世界，把身體理解為軀體，把世界理解為物質(zhì)世界，這是一種實證主義的思維方式，是馬克思所批判的拜物教。這種拜物教觀念無法理解身體和世界。這是因為身體和世界不能按照經(jīng)驗上得到證實的方式出現(xiàn)。對于經(jīng)驗可證實的思維模式來說，一種東西要么就是實際上能夠從經(jīng)驗上被把握的，要么就是無。它不能理解這個“有”“無”之間的東西。馬克思對拜物教的批判也是對于這種實證思維方式的批判。對于拜物教來說，世界上的東西要么是物質(zhì)的，要么是精神的。精神和物質(zhì)的這種融合，對于它們來說是難于理解的。
當然，我們也不能簡單地否定實證的思維方式。如果沒有實證的方法，我們既無法從技術(shù)上把握物質(zhì)“世界”，也無法從技術(shù)上把握社會的“世界”。但是，如果我們拘泥于這種方法，那么我們就不能真正地把握“世界”“背后”的世界，不能把握軀體“背后”的身體。在主客體關(guān)系中，我們必然會利用實證的思維方式，并通過這種實證的思維方式來把握客觀“世界”。傳統(tǒng)的主客體理論無疑做到了這一點。我們也必須超越傳統(tǒng)的主客體理論，這就是要從新的角度來重新理解主體和客體。主體不僅僅是思維的主體，而且還是體驗的主體，是“有”世界的主體。這個主體是不斷超越自身的主體。同樣，客體也不僅僅是客體，而且是超出自身的客體。這就是要認識到主體的自我否定性、客體的超越性以及主客體所包含的超越的維度。這個維度是傳統(tǒng)的主體哲學(xué)所缺乏的。這個超越的維度表明，哲學(xué)所面對的是“無窮盡的對象”。而要把握這個無盡的對象，就必須借助于辯證法。只有當我們把精神和肉體真正結(jié)合起來，而不是機械地拼湊起來的時候，我們才能真正理解馬克思所說的活生生的人。
七、把“人的世界”“回歸于人自身”
在馬克思的思想中，人作為主體是活生生的人。這個活生生的人不僅“有”身體，而且“有”世界。然而，我們卻不能不遺憾地說，在現(xiàn)實的生活中，人卻忘記了自己的身體，忘記了世界。人們往往沉淪在物質(zhì)生活的“世界”中，只是關(guān)注軀體和世界中的物質(zhì)。這種情況的出現(xiàn)既有歷史的原因，也有現(xiàn)實的根據(jù)。
從歷史上來說，人必須征服外部自然才能生存。在征服外部自然時，人又必須控制人自身的自然。霍克海默和阿多諾用啟蒙辯證法的思路來解釋這個過程。按照他們對于奧德修斯神話的分析，奧德修斯在回鄉(xiāng)的路上，必然會碰到海妖塞壬。這個海妖的迷人的歌聲會使途經(jīng)這個地方的船舶迷失航線并葬身大海。為了征服海妖塞壬，奧德修斯讓人用蠟塊封住水手的耳朵，并讓水手們把他捆在桅桿上。對于霍克海默和阿多諾來說，這個神話故事的象征意義是，要征服自然，要征服自然對人的誘惑，人就必須束縛自身的自然。而在束縛自身自然的過程中，水手們再也無法聽到美妙的歌聲。奧德修斯雖然能聽到歌聲，但卻被束縛起來了。這個歌聲再也沒有把他的身體從束縛中解放出來的力量。按照霍克海默和阿多諾的設(shè)想，這就是現(xiàn)代主體的史前史。而在其后的人類歷史中，人類為了征服自然就不斷地束縛人自身的自然，意識的主體越來越與人自身的自然對立起來。軀體和心靈的二元對立不僅僅是現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是人類生活的基本形式。資本主義社會把人類文明初期的那種狀況極度拓展開來。于是，人類一方面要維持自己的生命存在，要維持自己的軀體的存在，另一方面，又害怕軀體所表達出來的自然需要，敵視這種自然需要。在這個社會中，一方面人們特別關(guān)注身體，但是身體往往被當作軀體即被扭曲了的身體來對待，比如審美的軀體、享受的軀體、健康的軀體等；另一方面又對人的自然欲望充滿了恐懼。在人的意識面前，身體就面臨著這樣一種兩難的處境。在這里，人不是作為活生生的人出現(xiàn)的，而是作為軀體出現(xiàn)的，是作為扭曲了的身體出現(xiàn)的。
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中分析了這種情況。馬克思認為，在異化勞動中，人會和自己的活動相異化，人的生命不依賴于他自己，人的“生命活動同人相異化”。在過去的理解中，人們都是從雇傭勞動的角度去理解馬克思的思想。但是，如果把《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的前后思想都聯(lián)系起來，我們就會發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里暗含了軀體和身體的區(qū)分。人的活動和人自身的異化就是指，軀體的生活與身體的活動相異化。馬克思在這里強調(diào)，人是自然的一部分。自然界是人的生命活動的材料、對象和工具，是人的“無機的身體”。而人的“普遍性”就表現(xiàn)在人把自然界作為人的無機的身體。在馬克思看來，這是人的“類本質(zhì)”。人由于這種類本質(zhì)而成為自己。但是異化勞動中，人的生命活動（身體活動）變成了維持個人生存的手段。人的生命活動不過是維持自己的軀體的存在。在這種生命活動中，人的身體被扭曲了，變成了軀體。人和自然的那種普遍性聯(lián)系出現(xiàn)了問題。在這樣的情況下，人既不能正確地對待自身的自然，也不能恰當?shù)貙Υ庠诘淖匀?。這樣的人在面對外部自然時，“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”。這就如同奧德修斯的神話中所表達的，人堵上了自己的耳朵。人不能再以人的方式來感知自然了，人的活動與他自身異化了。馬克思在這里所說的是人類文明的一般狀況?；蛘哒f，在文明史上，人都要在不同程度上占有自然、控制自然，并扭曲人和自身自然以及外在自然的關(guān)系。而資本主義社會的私有制把這種占有的狀況作為一種基本的社會制度確立起來，強化了這種趨勢，并把它推向極端。在這里，馬克思呼吁一種人的解放。這種解放就是要 “從自身產(chǎn)生出它的內(nèi)在豐富性”，就是要達到人的“一切感覺和特性的徹底解放”。這種解放就是把人歸還給人自己。在這樣的情況下，“人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在”。反過來說，在一種異化狀況下，人的自然存在不是人的存在，而是一種動物性的存在。這就是說，在這種情況下，人是作為軀體而存在的。
一旦人自身獲得解放，自然界也會發(fā)生變化，“自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用?！边@就是說，當人擺脫了自身的被扭曲狀況時，人與自然的關(guān)系才真正地成為人的關(guān)系，而不是一般生物意義上的關(guān)系。這樣，人就獲得了自己的世界。這個世界就是馬克思所說的“人的世界”。這就是馬克思所說的“把人的世界”還給人本身的基本思想。一旦人和自然達到這樣一種狀態(tài)時，人就達到了一種全新的社會形態(tài)：“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！惫伯a(chǎn)主義是“人和自然界之間”的矛盾的真正解決。但是，在這里，我們必須注意的是，人和自然矛盾的解決不是回到原始狀況，而是通過對私有財產(chǎn)的揚棄，通過人類歷史的發(fā)展而逐步實現(xiàn)的。馬克思說，“全部歷史”是“使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史（發(fā)展的歷史）”。
馬克思對于“全部歷史”的這樣一個討論表明，人類在征服外在自然、征服內(nèi)在自然的過程中，造成了人和自身自然的對抗，造成了人自身的扭曲，而要改變這種狀況就要消滅“私有制”。這種私有制的核心就是人作為軀體更多地占有自然、更多地享受物質(zhì)財富。從今天的社會現(xiàn)實來看，這種占有不僅沒有能夠恢復(fù)人的身體，反而在不斷扭曲人的身體，甚至敵視人的身體。從當前我們國家兒童教育中所出現(xiàn)的情況就可以看到，一些人為了使自己的孩子能夠在競爭中處于優(yōu)勢地位，讓孩子參加各種培訓(xùn)班，以提升孩子的“綜合素質(zhì)”。然而這種所謂的“素質(zhì)”培養(yǎng)，從一開始就是在“生存競爭”的框架中發(fā)生的。從表面上看，這種做法似乎是尊重兒童的天賦，比如，培養(yǎng)兒童的音樂、繪畫、體育上的能力，是要發(fā)掘兒童的天賦，而實際上是在所謂的生存競爭中扭曲兒童的天賦（自然）。
馬克思說：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。”把人的世界即各種關(guān)系回歸于人本身，就是回到活生生的人本身，即包含了人的身體的人本身。這不僅僅是要回答人類文明史中所出現(xiàn)的人與自身自然的對抗的現(xiàn)實問題，而且還有他的深刻的哲學(xué)理論上的旨趣。馬克思發(fā)現(xiàn)了一個直到今天都仍然沒有能夠解決的任務(wù)?！爸饔^主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、活動和受動”之間的對立是哲學(xué)應(yīng)該解決的問題，但是以往的“哲學(xué)未能解決這個任務(wù)”。為什么哲學(xué)沒有能夠解決這個問題呢？這是因為社會還沒有能夠解決這個問題。這就是說，哲學(xué)上所出現(xiàn)的心靈和肉體、主體和客體的僵化對立是有它的社會基礎(chǔ)的。從一定意義上說，整個人類文明史就是不斷強化這種對抗的歷史。而哲學(xué)是人類文明史的一個要素，它不僅沒有反思人類文明史，而且還在生存競爭的強制中不斷強化這種對立。從柏拉圖以來對肉體的蔑視，從“存天理、滅人欲”的誓言之中我們可以看出，哲學(xué)在不斷強化人對自身自然的排斥和否定。我們可以說，這些哲學(xué)的理論是在對人自身自然的恐懼中發(fā)展起來的。這種對于人自身自然的恐懼有它的合理性。人類一直擔心，如果放縱了這個自然，那么整個人類文明史就會被顛覆，人類就回到了原始狀態(tài)，就毀掉了自己千辛萬苦才建立起來的文明。但是人類文明在生存斗爭的系統(tǒng)中不斷強化心靈和軀體的對立，并由此扭曲了人自身的自然。馬克思的哲學(xué)就是要摧毀這種對于人自身的自然的恐懼，把人作為自然界的一部分來重新理解人本身。而這個重新理解就是身體的“復(fù)活”。比如男女關(guān)系是自然關(guān)系，但是，這種自然關(guān)系要成為“類的關(guān)系”，人的自然需要變成真正的“合乎人性的需要”。如果我們擺脫了對于人自身自然的恐懼，那么我們就能從一個全新的角度去理解人的身體和世界，從而理解活生生的人，理解這個活生生的主體。主體性不是純粹的意識的能動作用，而是與人的自然能力結(jié)合在一起的作用。沒有這種自然力，純粹的意識就不能發(fā)揮作用。
馬克思的哲學(xué)在哲學(xué)史上的革命性意義，就在于他把活生生的人作為主體，把世界和身體的維度納入主體性之中。他不僅從理論上徹底顛覆了身體和心靈二元對立的哲學(xué)，而且從一個全新的立足點上來反思整個人類文明史。
結(jié)語
20世紀80年代，在關(guān)于主體性的研究中，許多學(xué)者當然承認作為認識的主體是活生生的人，是肉體和精神的結(jié)合，有些學(xué)者從主客體之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的角度來剖析認識系統(tǒng)。人們也注意到情感、意志等在認識中的作用，并因此把認識和認知區(qū)分開來。但是，情感和意志卻被簡單地納入意識的領(lǐng)域。當人們用主體性來取代意識的能動性的時候，人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)主體性與意識的能動作用的區(qū)別。有學(xué)者強調(diào)，主體有一種主體勢。這個主體勢的觀念非常接近于主體“有”世界的觀念。但是，如果我們仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，當他們在具體分析認識活動的時候，他們一方面強調(diào)，主體在認識活動中會通過主體勢而與物質(zhì)環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、能量和信息交換。這就是強調(diào)認識中的肉體方面在其中的作用。另一方面，他們又從觀念的方面來理解人的認識活動，強調(diào)人的認識活動是主體“用觀念的方式掌握事物”。在他們的潛意識中，認識主要被理解為主體在物質(zhì)活動的基礎(chǔ)上所發(fā)生的一種精神活動，肉體和精神是被割裂開來的。如果他們也承認肉體和精神的結(jié)合，那么這種結(jié)合仍然是外在的。在這種學(xué)術(shù)視野中，肉體和心靈的內(nèi)在統(tǒng)一所產(chǎn)生的主體性效應(yīng)并沒有作為一個理論分析的領(lǐng)域而得到應(yīng)有的重視。
其實，這不是某一個人在理論上的不足，而是整個人類文明史所難于避免的困境。人類為了生存就必須借助于精神力量來征服自然，包括自身的自然。在這樣的基礎(chǔ)上，把肉體和精神對立起來是一種不可避免的趨勢，而近代哲學(xué)把這個趨勢推向頂點。在這樣的思想背景之下，哲學(xué)家們都難于從語言上去表述這個把精神和肉體結(jié)合在一起的東西。阿多諾在分析康德哲學(xué)關(guān)于理論理性和實踐理性的關(guān)系的時候發(fā)現(xiàn)，康德在很大程度上把理論理性和實踐理性等同起來，理論理性和實踐理性一樣都是一種合法則性。可是，如果理論理性和實踐理性是一樣的，那么實踐理性如何導(dǎo)致一種行動呢？于是康德又強調(diào)，實踐理性高于理論理性。那么究竟是什么東西讓實踐理性高于理論理性呢？這就是理論理性之外的“附加物”?？档略谒闹骺腕w分離的框架中，無法認識到這個“附加物”。在這里，人類還沒有一個恰當詞匯來表達這個附加物。這個“附加物”既不是肉體，也不是精神，但又是精神和肉體的結(jié)合物。在這里，我們用“身體”來命名它。
從這個角度來說，這個“附加物”，這個“身體”，在我們的語言體系中被排除了。而這個“身體”恰恰是主體性的原動力。如果沒有這個“附加物”（身體），我們就不可能真正有想象、情感、意志?？墒牵L期以來，我們把想象、情感和意志作為一種意識現(xiàn)象來理解，把它精神化了。這個時候，我們恰恰忽視了意識中的這個“附加物”。為了彌補這個缺陷，人們一般認為想象、情感、意志是“非理性”，好像只有排除了這個附加物，人才是理性的。排除了肉體要素的情感變成了停留在語言上的“哥倆好”，變成極端無情的情感。而恰恰在這里，理性的人變得非常不理性了。這就是啟蒙辯證法所要表達的基本思想。在這樣的背景下，即使人們在理論上意識到情感需要這個附加物，但是當人們把情感當作意識現(xiàn)象來理解的時候，人們已經(jīng)清洗掉了附加物。當這個附加物被清洗掉的時候，人們又常常悄悄地把它塞進情感之中。人們在理論上意識不到這里的矛盾。這就如同康德對于意志概念的理解。這就是說，在肉體和精神的對立中進行思考的哲學(xué)家們不可能絕對排除這個附加物，不可能排除我們所說的身體，但是當他們無意識地把這些內(nèi)容塞進自己的理論的時候，他們就在理論上陷入矛盾之中。在這樣的理論框架中，他們不可能把身體和世界作為對象來進行專門的思考。只有當意識的各種要素中甚至在理性之中被加入肉體的要素，我們才能獲得真正的主體性概念。而這個主體性既不是純粹的認識的概念，也不能被人們簡單地理解為改造物質(zhì)世界的能力。
一旦我們把“附加物”添加到這些純粹意識活動之中，我們就發(fā)現(xiàn)了一個全新的世界。它與我們通常所理解的物質(zhì)世界，即作為意識對立面的物質(zhì)世界不同。在通過意識來認識物質(zhì)世界時候，在通過實踐改造物質(zhì)世界的時候，我們還體驗和領(lǐng)會這個物質(zhì)世界。在這個領(lǐng)會中，我們得到了一個新的世界。這個世界是我們生存的基礎(chǔ)，也是我們認識和實踐的基礎(chǔ)。因此，主體性不能僅僅被理解為通過意識來進行認識的能力，也不能僅僅被理解為通過活生生的人來改造物質(zhì)世界的實踐能力，而是應(yīng)當理解為擁有“身體”和世界的能力。這個主體性是兩者之間結(jié)合起來而又超出這兩者的一種能力。如果一定要給這個超出的部分指定一個位置，那么它處于認識能力和實踐能力之間。阿多諾把這種能力理解為把握非同一東西的能力。這種能力表現(xiàn)為人借助于直覺而又超越直覺，借助于概念而又超越概念的能力。
