中國作家協(xié)會主管

鄭敏（2012年，李濱攝）

章燕與鄭敏

鄭敏先生走了，1月3日，在那個清冷的冬天的早晨，九葉詩人中最后的一片葉子，帶著她對詩與思的追尋，對中西文化的渴求和探索，對人類的憂慮和希望，飛往了天國。1月7號是送別先生上路的日子。那天，她靜靜地躺在鮮花叢中，安詳、遼遠、寧謐，仿佛進入了永恒的沉思。她的思凝結(jié)著一個民族的文化積淀，匯聚著中西文明的交融。

我和同門的師妹蕭莎一起去送別了先生，另一位先生的弟子李永毅遠在重慶，因為疫情，無法前來，他寫了悼念先生的挽聯(lián)“百年思鑄詩魂魄，萬古言存士品格”，代表我們?nèi)坏茏颖磉_對先生的依依惜別之情。

一

先生是我的恩師，我跟著她讀了7年書。1987年初秋，我考上了北師大的研究生，有幸進入鄭敏先生的師門，成為了她的一名學生，跟著先生讀了三年英美文學。那時，先生要我們幾個研究生到她在清華園的家中去上課。坐在先生溫馨而雅致的書房，我們由先生帶著讀莎士比亞、讀多恩（John Donne，先生稱他為姜頓）、讀華茲華斯、讀艾略特。先生講這些經(jīng)典作品，注重文本細讀，但視野十分開闊，而且總有新穎而獨到的想法——透出先生在西方文學和文化方面的深厚造詣和修養(yǎng)。她讓我們看到莎士比亞戲劇中的多元、深刻與復雜，讓我們領(lǐng)略多恩詩歌中的思辨、精深與玄妙，讓我們感悟華茲華斯的平易、沉思與高遠。那里面有西方自古希臘時期以來的思想傳統(tǒng)，融合著對真和美、崇高和生命的看法。在初步領(lǐng)略了英美文學傳統(tǒng)的精粹之后，先生又帶我們踏入了美國現(xiàn)當代詩歌的疆界。那時候，西方當代詩歌國內(nèi)學界基本上無人涉獵，先生的講解，仿佛給我們打開了一扇天窗，讓我們見到了窗外的一片藍天。

課后，先生為我們準備了餅干、蛋糕、水果等各種茶點，我們邊吃邊和先生聊天，聽先生給我們講她過去的生活，講她的創(chuàng)作和學術(shù)經(jīng)歷。剛到先生的家里時，我的心情不免有些緊張，畢竟先生是九葉派的著名詩人，是大家，而我們則是剛出茅廬、少不更事的小青年兒?？墒?，先生從未把我們當作涉世未深的學生看待，總是以寬厚平等的態(tài)度與我們探討問題。我的心情很快放松下來。

1990年，我又跟著先生讀了博士，先生囑我不要單純停留在文學研究的表面，而要從哲學的層面深入下去，要了解西方思想發(fā)展的脈絡(luò)，從思想史和哲學的角度去探究文學的內(nèi)里。當時法國思想家德里達的解構(gòu)主義理論在西方思想界掀起了巨大波瀾，影響到西方文化的各個領(lǐng)域，先生對這一理論中反對一元中心和二元對立，主張多元、變動和開放的心態(tài)產(chǎn)生了強烈共鳴。她要求我從這個角度去展開研究。那幾年，先生每周都給我一對一上課，我們師生二人相對而坐，兩人手里各捧著一本德里達的原著。我讀一段，先生講解一段，我們一點點推進，反復推敲。德里達的著作非常艱深晦澀，但我跟著先生一起閱讀，感覺到探索和思考的樂趣。就這樣，我跟著先生闖入了西方當代哲學思潮的研究領(lǐng)域，那里面是一片遼闊的天地，有康德、尼采、海德格爾、弗洛伊德……

跟著先生上課，與先生交談，使我更深一步地了解了先生的人生軌跡和思想脈絡(luò)，從中可以看到先生在中西文化方面的互通和她將當下的現(xiàn)實問題置于中西文化傳統(tǒng)中去思考的學術(shù)視野。

二

先生的詩歌創(chuàng)作起步于上世紀40年代初她在西南聯(lián)大求學期間。她和我們說，當時西南聯(lián)大的很多老師和學生都對詩歌非常有熱情，很多人都參加了詩社，進行詩歌創(chuàng)作。那時候聯(lián)大的不少老師從國外求學歸來，受到西方現(xiàn)代派詩歌的影響，英國新批評派學者燕卜蓀教授也在聯(lián)大教課，因此，現(xiàn)代主義詩潮對他們那一代詩人的影響非常大。而先生念的是哲學系，聽了鄭昕先生講授的康德、馮文潛先生講的西方哲學，又選修了馮至先生的德文和他講的歌德，深受德語文學和西方哲學思想傳統(tǒng)的影響，因而她受到奧地利德語現(xiàn)代主義詩人里爾克的影響更多。

在我們這些剛剛步入英美現(xiàn)代主義文學領(lǐng)域的學生的印象里，現(xiàn)代主義詩歌肯定是與傳統(tǒng)相對立的，現(xiàn)代主義詩歌的先鋒性、實驗性所叛逆的不就是西方的傳統(tǒng)和正統(tǒng)的詩歌觀念嗎？ 但是先生給我們講的艾略特卻扭轉(zhuǎn)了我們對現(xiàn)代主義詩歌和詩學的看法。她帶我們讀艾略特的經(jīng)典之作《傳統(tǒng)與個人才能》，講他的《玄學派詩人》，這讓我全面扭轉(zhuǎn)了對現(xiàn)代主義詩歌美學的認識。在艾略特看來，所謂詩人的個人才能無不是融于他那個廣博的文化傳統(tǒng)之中，來源于那個文化厚重的歷史感和傳統(tǒng)的血脈，而傳統(tǒng)也正是在當下的歷史長河中不斷發(fā)展和變異的，沒有永恒不變的、已死的、過去的傳統(tǒng)。詩人只有在這樣的傳統(tǒng)和歷史感之中才能獲得他的個人才能，而個人才能在這個意義上又是非個人化的。艾略特所開拓的英美現(xiàn)代主義詩歌美學，正是建立在他對17世紀玄學派詩歌的重新發(fā)掘和闡釋的基礎(chǔ)之上，這一方面激活了17世紀的詩歌美學，另一方面又使得新的現(xiàn)代主義詩歌美學找到了它的傳統(tǒng)根脈，不至于漫無目的地四處漂浮。先生的講解給我們開啟了一個非常重要的思路，那就是，任何文化和文學的創(chuàng)新，都不能與滋養(yǎng)它的文化血脈隔斷。所謂的創(chuàng)新，是在一個大的文化傳統(tǒng)中的變革、更新、推進、衍化，而絕不是憑空想象和臆造出來的東西。

先生給我們講英國文學的經(jīng)典，使我們領(lǐng)略了這個大的傳統(tǒng)，但她并不是要我們停留在這個傳統(tǒng)上，而是要我們跟著這個傳統(tǒng)，去看現(xiàn)當代文學發(fā)展變化背后的根脈，看這個傳統(tǒng)在當下的文化和哲學思潮中的衍變和不斷更新。同時，先生講英美文學總是能聯(lián)系到中國的現(xiàn)實問題。正是從這個角度，先生敏銳地看到了中國新詩在今天面臨的不足和困境。

她認為，新詩在改革開放之后迎來了它的勃勃生機，但是，經(jīng)過了五四新文化運動對古典文言文的拋棄以及1949年之后政治意識形態(tài)的影響，新詩經(jīng)受了兩次斷裂，它與我們的古典詩歌傳統(tǒng)，與漢語文言文的根基，與我們的古老的文化血脈產(chǎn)生了脫節(jié)，這使得我們的新詩無處安放，找不到它的血源，這是新詩發(fā)展進程中的一個不可忽視的障礙。

講到現(xiàn)代主義詩人龐德，先生尤其強調(diào)他對中國古典詩歌、漢語和文化傳統(tǒng)的關(guān)注。龐德在20世紀初提出了意象派詩歌的觀點，不僅拒絕傳統(tǒng)英詩中刻板的格律、夸張渲染的辭藻和語法規(guī)范，而且尤其注重詩歌在去除了表達上的邏輯關(guān)系之后的形象性，它是由思維、情感或意識與直接、鮮明、準確的意象在一瞬間的合拍而形成的詩意，這正是英美現(xiàn)代主義詩歌最初改變傳統(tǒng)英詩表達方式和詩歌觀念的一個突破口。在龐德那里，這個突破口恰巧來自東方古老的語言和文化。他從美國的東方學家費諾羅薩的遺孀那里得到了一部未完成的遺稿《作為詩歌媒介的漢字》，龐德根據(jù)這部遺稿整理翻譯了19首中國古詩，名為《華夏集》，于1915年出版。這些從中國漢字和古典詩歌的形象性得到的靈感極大地啟發(fā)了龐德，促成了他對英語傳統(tǒng)詩歌的改造。先生在講到這一點的時候無限感慨，她說，中國的新詩詩人不惜拋棄漢語文言文詩歌中的精粹，到西方的詩歌中尋找新詩語言的詩意，而龐德這位西方的現(xiàn)代派詩人卻到中國的漢字和文言文詩歌傳統(tǒng)中汲取激發(fā)英美現(xiàn)代主義詩歌的養(yǎng)分，這真是一場令人慨嘆又使人深思的文化錯位??！ 當時，先生的觀點令我感到非常新鮮，也十分震撼，更使我意識到中西方文化的跨越和交匯能夠給文化的發(fā)展和變遷帶來啟迪。

先生雖然一生浸潤于西方文學藝術(shù)的熏陶中，但她始終立足于中國的文化發(fā)展，探索中國文化與文學的當下問題和未來的出路。她的思考永遠帶著東方的視角，難怪她在美國布朗大學憑借多恩詩歌研究獲得碩士學位時，連她的導師威伯斯特教授都贊賞她的論文，因為那里面跳蕩著一顆東方的詩心。在談到五四新文化運動帶給她個人的影響時，先生對我說，她年輕的時候一度醉心于新詩的創(chuàng)作，而對古典詩詞讀得比較少，也沒能領(lǐng)悟其中的含蓄和深邃帶來的高遠境界，對此她有著深深的遺憾。先生的祖上是著名詞人，有《碧棲詩詞》傳世，母親能用閩調(diào)吟詠詩詞，先生小時候?qū)旁娫~的音樂感是很有領(lǐng)悟的。后來，她被過繼給姨媽，養(yǎng)父與親生父親是留學法國時的拜把子兄弟，受到的是西方自由民主思想的影響，對她的教育也是注重平等自由的開放式教育。那時正是新文化運動產(chǎn)生廣泛影響的時代，這自然使她的閱讀更多地偏向新文化影響下的現(xiàn)代小說、散文和詩歌，不過，先生在青少年時代始終保持著對古詩詞的濃厚興趣，尤其對其中的樂感和節(jié)奏頗為傾心。

1948年，先生去美國布朗大學念了英美文學，在異常艱苦的半工半讀的生活和學習中，她最終獲得了英美文學的碩士學位。畢業(yè)之后先生結(jié)了婚，與丈夫童詩白先生一起等待回國的時機。在此期間，她從多個方面接觸到西方的文化。她經(jīng)常去博物館看畫展，又自費請了茱莉亞音樂學院的老師教授她聲樂。先生說，她就是想利用那里的一切機會去深入了解西方文化，親身感悟它的宗教、音樂、美術(shù)，先生的詩中也經(jīng)常會以西方的音樂和繪畫為素材，由此去抒寫她對人生和生命的思考。

然而，先生并沒有遠離中國的文化之根。她在西南聯(lián)大的哲學課上不僅學了西方哲學，還特別受到馮友蘭先生基于中國哲學思想的人生哲學的影響。初次踏上詩歌創(chuàng)作之路的鄭敏先生那時候常常求教于馮至先生，而在馮至先生身上，她感悟到的不僅有哲學的博大精深，也有中國文人的精神境界，這是一種來自杜甫的對人性、對人民和對國家始終不渝的深情。先生不止一次對我談起她對杜甫詩歌的熱愛，她曾經(jīng)通讀杜甫詩全集的集注本，從中體會中國古典詩歌的境界，先生認為，這種境界是我們今天的年輕詩人們所應該重視和培育的。先生還特別喜愛李商隱的詩歌，和我多次談到《錦瑟》一詩中語言的豐富和多面性，贊嘆漢語豐富而強勁的表現(xiàn)力，還有其中的意境。說到漢字的書法藝術(shù)，先生的感慨就更進一步了。有一回，她很興奮地和我說：“你看漢字書法中的‘雨’這個字，那滴落的四個點能夠直接喚起我們對于雨水掉落在皮膚上的清涼的感覺，相比于英語中的‘rain’,漢字喚醒的心靈感覺是多么恰切，多么直接啊！”

三

1985年，先生赴美國講學，接觸到西方的解構(gòu)主義思潮。憑借早年研讀哲學的敏銳眼光，先生認識到這一思潮對西方兩千年來形而上學的本質(zhì)論、一元中心思想和二元對立的思維觀所產(chǎn)生的巨大沖擊，意識到這一思潮對西方哲學思想傳統(tǒng)的全面反思和扭轉(zhuǎn)。當時國內(nèi)學界對德里達解構(gòu)主義理論的認識還處于早期的引進介紹階段，學界存在著不少對解構(gòu)主義理論的負面認識，有學者從它破除傳統(tǒng)的理性價值觀，消解對真理的信念，打破一切固有觀念等注重“解”的一面入手，認為它的核心觀念是要消解掉一切穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，促使20世紀后半葉的西方文化進一步走向“消解”“虛無”“游戲”“非理性”，給文化的建構(gòu)帶來負面影響，是帶有極端虛無主義和相對主義色彩的理論。事實上，對解構(gòu)主義的這種認識一直到今天都存在。但是，先生并未被外界的喧囂所干擾，她從德里達的解構(gòu)主義理論中看到了一種積極、活躍、開敞、能動的一面。她認為，解構(gòu)主義反對絕對的權(quán)威、等級觀念，主張的是永恒的變、運動、多元，不斷地懷疑，不斷地生成又不斷地衍化。它不是要去打破中心，而是讓人們認識到，一元中心一旦走到極致就會自行消解。它也不是要去消解結(jié)構(gòu)，而是認為結(jié)構(gòu)總是處在“結(jié)構(gòu)走向解構(gòu)，再從解構(gòu)走向結(jié)構(gòu)，然后再解構(gòu)”這樣一種運動和變化的過程之中。在先生看來，這是一種積極的、開放的思維觀和看待世界的心態(tài)。而她的這種理解角度多是由東方的古老哲學中得來的啟迪。

先生給我講解德里達的解構(gòu)主義理論時，常常從老莊哲學出發(fā)去進行闡釋。她說，老子《道德經(jīng)》的第一句話就是“道可道，非常道；名可名，非常名”，如果說道是萬物之本源的話，那么，這個道卻又是看不見、聽不見、摸不著、無形質(zhì)、無法命名的，從這個角度講，道并不是一種有形的存在。這與德里達解構(gòu)主義理論所提出的nonbeing（非有）、absence (不在)等概念是有相通之處的。它強調(diào)的是以一種更為廣博的“無”的觀念去觀照這個有限的被“形”所束縛的世界。佛教被引入中國后與中國的老莊哲學相結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，它講究“虛”“空”等觀念，這與解構(gòu)思維中對形而上學本體論的批判也有契合之處。先生的這些認識在當時是引起一些爭論的。就老子的“道”的思想來說，一些學者認為，雖然“道”不可感知，但它在老子的思想中仍然帶有萬物本源的性質(zhì)，而德里達的解構(gòu)主義理論則是全面否定本源的。記得當時先生的另一個弟子還在國內(nèi)的一家重要學術(shù)刊物上與一位知名學者進行了學術(shù)商榷和爭論。雖然在這些學術(shù)觀點上，先生的觀點并未得到所有人的認同，但先生在學術(shù)上勇于爭論、積極開拓的氣魄，我們作為弟子都十分欽佩。

先生以東方哲學的視角去闡釋解構(gòu)主義這一20世紀后半葉在西方產(chǎn)生深遠影響的理論思潮，這是非常獨到的。德里達的思想本身若在西方理性思維觀的限域內(nèi)去理解，難免會陷入不可自拔的矛盾，而跳出這個限域，從東方哲學的視角去解讀，則能令人豁然開朗。記得我2001年在英國諾丁漢大學訪學時現(xiàn)場聆聽了一次由德里達本人舉辦的學術(shù)講座。那次演說在一個很大的階梯會議廳里舉行，前來聽他演說的外國學者坐滿了整個大廳。演講之后我和一位國外學者進行交流，向她請教，她卻對德里達的觀點一臉茫然。那次經(jīng)歷使我感受到，如果不能跳出西方的理性思維傳統(tǒng)，就無法準確地去理解這一理論。而先生的解讀充滿了東方詩人的智慧，我從中受益良多，至今我在教學中仍然參照先生的闡釋方法去解讀這一理論，去思考西方思想界在20世紀后半葉對形而上學的反思。

先生對解構(gòu)主義理論的闡發(fā)在很多情況下都立足于中國文化中的問題，最引人矚目的是她對漢字和漢語的思考。德里達的解構(gòu)主義理論認為，西方的拼音文字以聲音為主導，文字則是依附于聲音的，而聲音是與“神言”、理性、邏輯聯(lián)系在一起的。這種重視聲音、輕視文字的思維觀與形而上學的一元中心論相互關(guān)聯(lián)，被認為是語音中心主義。德里達對西方的語音中心主義進行了批判，倡導不受聲音的霸權(quán)支配的文字學，他尤其肯定了象形文字具有不受邏輯和理性壓抑的活躍的生命力。這極大地啟迪了先生去反思我們對漢字和漢語的態(tài)度。她當時寫了很多重量級的文章，提出漢字的形象性在其本源上與自然事物、與人的情感和心靈有著天然的聯(lián)系，它的鮮明和豐富的視覺形象，能夠激發(fā)人的復雜的感覺能力、活躍的想象力和敏感的審美能力，是感性和抽象性的高度結(jié)合，而這點是西方的拼音文字無法企及的。由此，她進一步反思了20世紀初白話文運動中人們對以形為主的漢字和古典文言文的一些過激做法，疾呼我們必須革新舊有的語言觀，開發(fā)漢字和漢語的各種豐富、多元、立體的潛在信息，激活語言的活的靈魂。她對漢語的思考和深刻見解，對古典文言文和現(xiàn)代白話文的反思在上世紀末引發(fā)了一場影響廣泛而深遠的文化爭鳴。

先生研究德里達的解構(gòu)主義理論，不僅從古老的東方哲學去觀照，而且將其運用于中國的古老哲學與文化的再闡釋之中。她在給我們講艾略特的傳統(tǒng)觀時就認為，傳統(tǒng)不是過去的東西，傳統(tǒng)應該活在當下。她常說：“你一定得帶著你的傳統(tǒng)往前走?！彼龑⒔鈽?gòu)主義的思想放置于中國古老哲學思想中去闡發(fā)，這使她對西方當代思潮和文化有著極為深刻的理解。而她對老子的《道德經(jīng)》，對中國的老莊哲學中的無言、虛無、空、璞、退守等觀念，也是帶著德里達解構(gòu)主義的思維觀去闡發(fā)的，她認為其中包含著解構(gòu)主義思維觀中的變與消解二元對立的思想。她多次講道，要將中國的古代哲學、思想和文化帶入當下的哲學思潮中去闡釋、去理解，傳統(tǒng)絕對不是已死的書齋中的老古董，只有將古老的思想帶入當下的語境中，它才能煥發(fā)出活的生命力。西方當代思潮與中國古老哲學發(fā)生匯通，這對西方自古希臘以來的形而上學傳統(tǒng)是一個質(zhì)的轉(zhuǎn)變，而中國的古老哲學在與西方當代思潮發(fā)生碰撞時，也被激發(fā)出生命的火花。這是先生中西文化和思想?yún)R通的觀念中一個不可忽視的核心點。

先生踏上了遠行的征程，但她的諄諄教誨，她的思想遺產(chǎn)卻始終在我的腦海中回蕩。

鄭敏家中懸掛的畫作

這些天，我常常想起先生家中客廳的墻上掛著的一幅泛著藍色暗光的畫作：兩把椅子在空曠寂寥的地平線上相對而坐，幾張報紙在地下散落，飛鴿在天空中盤旋，仿佛在召喚離別的人們?？樟说囊巫?，并沒有人坐在那里，然而，曾經(jīng)的日子不會遠去，它們仿佛在訴說著不久之前那兩把椅子的主人正相對而坐，敘談著往日的生活……

由著這幅畫作，我不禁想起先生和我曾經(jīng)在一起的日子。我們就這樣相對而坐，先生坐在客廳的單人沙發(fā)上，我坐在她的對面，先生給我講詩歌、講哲學、講文化，我靜靜地聽著，偶爾插上一句，更多的時候是聽憑先生那語調(diào)溫潤平和而思緒遄飛的話語潛入心底。那一切是如此真實，如此清晰，如此難忘！ 先生曾為這幅畫作寫過一首詩——《兩把空了的椅子》，其中有這樣的詩句：

也許是一對情人

也許是兩個老人

也許是失散多年的朋友

在這入暮的街心

留下它們的體溫

一種看不見的電波

微微顫動，

當一切開始沉入一天的深淵。

那不在了的存在比存在著的空虛更觸動畫家的神經(jīng)。

是的，不在的存在，比存在的空虛更為真實，由真實而進入永恒?？樟说囊巫訑⒄f著過往的一切，撥動著我的心弦，也喚起了我與先生在一起的時光，喚醒了我永遠不會忘卻的記憶。