詩學(xué)模式/闡釋學(xué)模式：生產(chǎn)性文學(xué)批評(píng)的解讀方法
一、重構(gòu)：闡釋學(xué)的重要突破
施萊爾馬赫是闡釋學(xué)開宗立派第一人，他為闡釋學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、理論原則、批評(píng)觀念、解讀模式、研究方法等方面作出了最初的界說和定位。施萊爾馬赫的闡釋學(xué)是從將闡釋的根據(jù)歸諸作者開始的，他說：“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)?！彼麑⑦@一點(diǎn)比作信仰，聲稱“如果我們不從信仰出發(fā)，我們就可能容易誤入歧途”。這就將闡釋學(xué)定位于“作者中心論”之上了。同時(shí)，他又將藝術(shù)的“當(dāng)代性”問題歸結(jié)到藝術(shù)家，認(rèn)為“如果我們把所表述的任何東西理解為是從藝術(shù)家心中散發(fā)出來的，那么所有語言的當(dāng)代性就消失不見，除非藝術(shù)家自己在他的意識(shí)里把握和規(guī)定這種當(dāng)代性”。顯而易見，這話已透露出一絲動(dòng)搖了?！爱?dāng)代性”是闡釋學(xué)的一個(gè)重要關(guān)鍵詞，對(duì)于古代藝術(shù)家來說，根本談不上語言的“當(dāng)代性”，而要求在其意識(shí)中把握和規(guī)定這種“當(dāng)代性”又是無法想象的事，這一悖謬無疑在原先的“作者中心論”中增添了雜音。
這就必須對(duì)“闡釋”的功能重作界定了。他這樣說：如果說作者意識(shí)的物質(zhì)方面亦即作品是客觀元素的話，那么主觀元素則與闡釋相關(guān)聯(lián)，對(duì)于闡釋來說，其第一要?jiǎng)?wù)在于構(gòu)造作品可能的意義，因此作品的真正的意義乃是原本的客觀意義在闡釋的重構(gòu)中呈現(xiàn)出來的。這層意思可以概括為四個(gè)要點(diǎn)：
（1）通過聯(lián)結(jié)客觀元素和主觀元素，我們使自己置身于作者之內(nèi)；
（2）比作者自己更好地認(rèn)識(shí)作者；
（3）含糊的和清晰的，客觀的和主觀的動(dòng)機(jī)之間的差別；
（4）特殊詮釋學(xué)與普遍詮釋學(xué)的關(guān)系。
不難見出，以上諸要點(diǎn)的提出動(dòng)搖了施氏設(shè)為闡釋之前提的“作者中心論”。
事情從第一點(diǎn)就發(fā)生變化了，它不僅肯定了原作者的“客觀元素”，而且承認(rèn)闡釋者的“主觀元素”，進(jìn)而通過兩者的“聯(lián)結(jié)”使闡釋置身于作者之內(nèi)。其余幾點(diǎn)都是為第一點(diǎn)所作的闡釋學(xué)引申。
其中值得注意的是第二點(diǎn)“比作者自己更好地認(rèn)識(shí)作者”，它牽涉到闡釋學(xué)聚訟紛紜的一樁學(xué)案。這一說法最早由康德提出，康德在《純粹理性批判》中討論柏拉圖的“理念”概念時(shí)說過這樣一段話：
比較一著作者在日常談話中或在著作中，關(guān)于其論題所表現(xiàn)之思想而發(fā)現(xiàn)吾人理解其思想實(shí)遠(yuǎn)過于彼自身，此為屢所見及之事。如柏拉圖因并未充分確定其概念，故有時(shí)彼之言說甚或思維，與其自身之志向相反。
就是說，在討論某個(gè)論題的意義時(shí)往往會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的理解會(huì)大大超出作者，這是屢見不鮮之事，原因在于作者并未充分界定他的概念，因此其談話和思考有時(shí)會(huì)違背原先的本意。施萊爾馬赫認(rèn)可“我們已經(jīng)能比柏拉圖理解自己更好地理解柏拉圖”的說法，但不同意康德對(duì)其原因所作的說明，而認(rèn)為其原因在于“我們對(duì)講話者內(nèi)心的東西沒有任何直接的知識(shí)，所以我們必須力求對(duì)他能無意識(shí)保持的許多東西進(jìn)行意識(shí)，除非他自己已自我反思地成為他自己的讀者”。后來人們將以上說法的源頭追溯到亞里士多德的經(jīng)典學(xué)說，將此說提升為闡釋學(xué)的一條自古已然的重要原則。
在這一基本原則的框架下，施萊爾馬赫提出了文本闡釋的“重構(gòu)”說，取得了重要的突破。施氏將作者與讀者的關(guān)系分為三種：“首先存在有一種作者和讀者雙方能分享的理解；第二，存在有一種作者所特有的理解，而讀者只是重構(gòu)它；第三，存在有一種讀者所特有的理解，而這種理解即使作者也能作為一種特殊的外加的意義加以重視。”他特地說明，第三種不屬于一般詮釋學(xué)，只有第二種屬于詮釋學(xué)。加之第一種則為傳統(tǒng)的理解方式，也不屬其類。可見在他心目中，只有“重構(gòu)”才是讀者理解作者的主要方式。
那么，施萊爾馬赫所傾重的“重構(gòu)”何以能使闡釋者意識(shí)到那些原作者尚未意識(shí)到的東西呢？施氏多次強(qiáng)調(diào)，以往作者的話語往往是在不同于闡釋者生活時(shí)代的另一時(shí)代被寫就的，而闡釋者在重構(gòu)原作時(shí)總是要比作者擁有更多社會(huì)歷史語境的材料，并特別指出：“解釋一部陌生的古老的著作和解釋一部熟悉的當(dāng)代的著作之間的差別只在于：對(duì)于古老的著作，發(fā)現(xiàn)它與它的背景環(huán)境的關(guān)聯(lián)的過程并不能完全先于認(rèn)同它的意義，兩者必須從一開始就被整合?！边@就將闡釋者所處的社會(huì)歷史語境與原作者之間存在的錯(cuò)位視為闡釋者進(jìn)行“重構(gòu)”的重要依據(jù)，體現(xiàn)了一種歷史主義眼光。正是這種歷史主義眼光使得闡釋者別出手眼，得以見前人之所未見，言前人之所未言。
雖然闡釋者對(duì)原作者的“重構(gòu)”成為勢(shì)所必然的理解方式，但它仍潛伏著一種危機(jī)，那就是這種“理解”是否有可能成為一種“誤解”？施氏說過相互悖謬但均可成立的兩句話：“誤解不可避免”，“誤解應(yīng)當(dāng)避免”。看似非常矛盾，但其理不謬。從闡釋者勢(shì)必從“理解”走向“重構(gòu)”這一點(diǎn)來說，誤解不可避免；但從對(duì)原作者的“重構(gòu)”可能存在的不準(zhǔn)確、不恰適甚至輕率、偏頗的態(tài)度來說，誤解應(yīng)當(dāng)避免。因此施氏區(qū)分出“消極的誤解”與“積極的誤解”、“主動(dòng)的誤解”與“被動(dòng)的誤解”這相互對(duì)立的兩端，并以“藝術(shù)的不嚴(yán)肅實(shí)踐”與“藝術(shù)的嚴(yán)肅實(shí)踐”名之，以示褒貶取舍。
如果說施氏在闡釋學(xué)上的種種創(chuàng)獲在當(dāng)時(shí)還是比較激進(jìn)的話，那么他在解讀模式上則顯得滯后?？偟恼f來，施氏還是延續(xù)了傳統(tǒng)的詩學(xué)解讀模式。他堅(jiān)稱“只有藝術(shù)性的理解才能一致地把握文本的話語”。其實(shí)施氏在《詮釋學(xué)箴言》《詮釋學(xué)講演》等著作中始終在討論“藝術(shù)性”問題，覆蓋了體裁、風(fēng)格、摹仿、語法、詞匯、趣味、抒情、韻律、節(jié)奏、辭藻等。特別是在《詮釋學(xué)講演》第二部分，全篇對(duì)作家、作品的解讀方式提出了七點(diǎn)意見，闡述了對(duì)主題/風(fēng)格、開端/結(jié)果、內(nèi)容/形式、類型/體裁、預(yù)期/比較、觀念/意愿、素材/領(lǐng)域等問題的看法。他還以荷馬和三位悲劇作家為例，指出目前的相關(guān)評(píng)論并不能算是好的闡釋，進(jìn)而對(duì)如何達(dá)到使闡釋學(xué)成為完美藝術(shù)這一目的進(jìn)行了深入探討。凡此種種，基本上與傳統(tǒng)的文學(xué)批評(píng)并無二致。
不過，對(duì)于這種反映在解讀模式上的觀念與方法、目的與手段的脫節(jié)，施萊爾馬赫也并不是沒有覺察，他這樣說：“如果所有話語都是一種富有生氣的重構(gòu)，那么就不需要詮釋學(xué)，而只需要藝術(shù)批評(píng)。”這就是說，自古以來沿用久之的藝術(shù)批評(píng)方法已不再新鮮，它需要有一種新的創(chuàng)造、新的開拓。應(yīng)該說，正是這一點(diǎn)導(dǎo)致了“重構(gòu)”的批評(píng)方法應(yīng)運(yùn)而生。
二、心理學(xué)技術(shù)：闡釋學(xué)的結(jié)構(gòu)性中介
與施萊爾馬赫一樣，狄爾泰對(duì)于闡釋學(xué)的研究也是從“理解”和“解釋”這兩個(gè)概念開始的。他首先肯定了一個(gè)前提：精神科學(xué)作為通過內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)來把握普遍的合規(guī)則性和包羅萬象的聯(lián)系的科學(xué)，它總是以理解和解釋為必要的基礎(chǔ)。狄爾泰所說的“精神科學(xué)”與自然科學(xué)相對(duì)應(yīng)，相當(dāng)于人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的總和，其中也包括當(dāng)時(shí)已嶄露頭角的闡釋學(xué)。對(duì)于“理解”和“解釋”，狄爾泰給出以下定義：“我們把這種我們由外在感官所給予的符號(hào)而去認(rèn)識(shí)內(nèi)在思想的過程稱之為理解”，它貫穿人的一生，遍布于生活的方方面面：“從行為、經(jīng)濟(jì)體制和憲法對(duì)我們?cè)V說，并且需要解釋。”
以上定義的關(guān)鍵之處在于“由外在感官所給予的符號(hào)”，狄爾泰特地說明這一符號(hào)就是“心理狀態(tài)的表現(xiàn)的過程”。簡(jiǎn)言之，也就是一種“心理狀態(tài)”，它構(gòu)成了一個(gè)中介，理解和解釋就是根據(jù)這一中介去了解人們內(nèi)在的思想的，它們能產(chǎn)生一個(gè)合乎技術(shù)的過程。這種理解和解釋的技術(shù)，正如自然科學(xué)的技術(shù)一樣，也是逐步地、合乎規(guī)律地發(fā)展起來的，它必須按照學(xué)科規(guī)則行事，因此很早就有了相關(guān)的說明。正是從種種建立學(xué)科規(guī)則的需要中產(chǎn)生了闡釋科學(xué)。
如果說早先狄爾泰對(duì)作為闡釋學(xué)中介和依據(jù)的“心理學(xué)技術(shù)”的內(nèi)涵尚語焉不詳?shù)脑?，那么十年后就講得比較明確了，他指出，理解建立在一種特殊的個(gè)人創(chuàng)造性之上，“個(gè)人的創(chuàng)造性就變成了一種與歷史意識(shí)共同發(fā)展的技術(shù)”?？傊?，“我們把有關(guān)持續(xù)穩(wěn)定的生命表現(xiàn)的技術(shù)性的理解稱為闡釋?！P(guān)于這一技術(shù)的科學(xué)就是詮釋學(xué)”。這就將“心理學(xué)技術(shù)”具體落實(shí)到理解和解釋的個(gè)人創(chuàng)造性之上了。
不難見出，狄爾泰的“心理學(xué)技術(shù)”概念與施萊爾馬赫的“重構(gòu)”說是相輔相成、相得益彰的，體現(xiàn)了一種殊途同歸的解讀策略。如果說施萊爾馬赫的“重構(gòu)”說是為闡釋學(xué)提供一種社會(huì)歷史背景、體現(xiàn)一種歷史主義眼光的話，那么狄爾泰的“心理學(xué)技術(shù)”概念則是構(gòu)想一種立足于個(gè)人創(chuàng)造性的心理學(xué)中介，從而達(dá)成對(duì)闡釋對(duì)象的理解和解釋。二者各司其職、各有所長(zhǎng)，但都是為闡釋學(xué)的構(gòu)建添磚加瓦。
為了對(duì)闡釋學(xué)的規(guī)則制定尋找歷史的印證，狄爾泰對(duì)闡釋學(xué)的起源進(jìn)行了追溯，對(duì)從古希臘開始，歷經(jīng)亞歷山大時(shí)期、中世紀(jì)、文藝復(fù)興直至闡釋學(xué)進(jìn)入德國(guó)思想界的過程進(jìn)行了梳理和厘定，最后歸結(jié)到施萊爾馬赫。作為19世紀(jì)浪漫主義的中堅(jiān)，施萊爾馬赫第一次將語文學(xué)技巧與天才的哲學(xué)能力結(jié)合起來，為把握和解決闡釋學(xué)問題提供了必要的手段，從而在德國(guó)古典哲學(xué)雄渾的背景下產(chǎn)生了關(guān)于闡釋的普遍科學(xué)和技藝學(xué)?；谝陨系睦碚摲治?，狄爾泰在結(jié)論中強(qiáng)調(diào)了建立一門科學(xué)的闡釋學(xué)的必要性：
它應(yīng)當(dāng)在理論上建立一切歷史確定性所依據(jù)的解釋普遍有效性。由于綜合精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和方法論，這門解釋理論成了哲學(xué)和歷史科學(xué)之間的重要聯(lián)系環(huán)節(jié)，成了奠定精神科學(xué)基礎(chǔ)的重要部分。
值得注意的是，在以上回顧和分析中，狄爾泰并不乏對(duì)自己理論主張的表達(dá)，他闡釋施萊爾馬赫但并不真正回到施萊爾馬赫，因此他所闡釋的施萊爾馬赫并不是真正的施萊爾馬赫，不妨說恰恰是他自己。按說這一做法才真正符合他所主張的闡釋學(xué)的真義，不如此則失去了其闡釋學(xué)的精髓。具體地說，那就是對(duì)于生命哲學(xué)的楬橥，他這樣闡述施萊爾馬赫“心靈深處所采納的特殊形式的新觀點(diǎn)”：“理解和解釋始終是這樣活躍和活動(dòng)于生命本身之中，只有通過對(duì)富有生命力的作品以及這些作品在其作者的精神中的聯(lián)系的合乎技術(shù)的解釋，理解和解釋才達(dá)到其完成?！边@豈是施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，分明是狄爾泰的夫子自道了。
生命哲學(xué)在狄爾泰的精神科學(xué)中猶如支柱和核心，不過狄爾泰生命哲學(xué)所說的“生命”并非生物學(xué)、生理學(xué)意義上的狹義的生命，而是人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)所對(duì)應(yīng)的廣義的生命，作為人在情感寄托、歷史追蹤和哲思沉潛中尋覓的終極價(jià)值，它是人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、道德實(shí)踐、法制精神中謀求的現(xiàn)實(shí)存在，也是一種由智慧、德行和審美編織而成的人的精神世界。
狄爾泰對(duì)闡釋學(xué)中的生命表現(xiàn)進(jìn)行了專題研究。在他看來，理解和解釋所關(guān)聯(lián)的始終是生命表現(xiàn)?！吧憩F(xiàn)出現(xiàn)于感覺世界，同時(shí)又是一種精神性東西的表達(dá)”，不僅如此，生命表現(xiàn)“還包括無意表達(dá)精神的東西然而卻使這精神的東西為我們所理解的一切東西”。狄爾泰對(duì)此作出分析：首先，概念、判斷和較大的思想結(jié)構(gòu)構(gòu)成了生命表現(xiàn)的第一個(gè)等級(jí)，這些理性思維方式以同一性為共同的基本特性，因此理解和解釋在這里比任何一個(gè)其他的生命表現(xiàn)都更加全面和完整。其次，行為構(gòu)成了另一等級(jí)的生命表現(xiàn)，行為并不起源于傳達(dá)的動(dòng)機(jī)，但根據(jù)行為與目的的關(guān)系，這種目的已經(jīng)存在于行為之中了。再次，體驗(yàn)表達(dá)是第三個(gè)等級(jí)，它所包含的精神關(guān)系比任何一種反省更多，它能將生命從意識(shí)照不到的深處提升出來。第四，精神科學(xué)中的體驗(yàn)表達(dá)所能企及的最高境界是文藝創(chuàng)作，它的高蹈品格就建立在與日常生活的差別之上，日常生活受到實(shí)際利益的支配，每一種表達(dá)都可能淪為欺騙，而這也使得理解和解釋也隨之發(fā)生變化。然而，“由于在偉大的作品中，一種精神性東西脫離了其創(chuàng)作者?詩人、藝術(shù)家和作家（按指創(chuàng)作者對(duì)實(shí)利的考慮），于是，我們就進(jìn)入了這樣一個(gè)領(lǐng)域：在這里欺騙停止了”，“作品自身是真實(shí)的、穩(wěn)定的、可見的和持續(xù)的，所以，對(duì)它的藝術(shù)上有效的和確定的理解將成為可能”?？梢姷覡柼┮蛞u康德的美學(xué)觀念，將審美非功利的藝術(shù)創(chuàng)作奉為生命表現(xiàn)的最高境界，同時(shí)也是理解和解釋的最高境界，闡釋學(xué)的最高境界。
正是這種因襲，影響了狄爾泰對(duì)于闡釋依據(jù)和解讀模式的認(rèn)定，他以觀劇為例，認(rèn)為一出戲劇吸引觀眾之處，在于其決定角色命運(yùn)的情節(jié)關(guān)系、人物性格以及各種戲劇要素之間的相互影響，唯其如此，觀眾才能從戲劇所描述的生活片斷來感受它所反映的完整現(xiàn)實(shí)，在感同身受的體驗(yàn)中重新經(jīng)歷戲劇沖突的曲折過程，也只有在此時(shí)，觀眾才能注意到，他往常作為一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)來接受的東西何以在詩人手中能夠得到如此巧妙而有序的表現(xiàn)。狄爾泰正是通過這種傳統(tǒng)的詩學(xué)解讀方法來確認(rèn)這出戲劇的闡釋依據(jù)并推向一般：“其中，一部作品和作者間的關(guān)系居主導(dǎo)地位”，他的另一說法可與之相互發(fā)明：“對(duì)人（按指作者）、詩歌和小說的理解就能通向生命的最大奧秘?！边@就形成了一種“作者?作品中心論”。
不過如果就此斷言狄爾泰停留在傳統(tǒng)的“作者?作品中心論”的闡釋學(xué)水平上，也不盡符合事實(shí)，狄爾泰在這方面不乏更高的企望，他提出了“高級(jí)理解”的概念，以區(qū)別于一般所說的“理解”。他研究了人們?cè)诶斫膺^程中往往會(huì)出現(xiàn)的“移入”的現(xiàn)象，亦即所謂“移情”“代入”的情況，它可能是向作者移入，也可能是向作品移入。對(duì)闡釋者而言，在此忘懷移情之時(shí)，似乎眼前有無數(shù)條道路向著過去也向著未來開放。無數(shù)的思想從被欣賞的故事、情節(jié)和沖突中涌現(xiàn)出來，而作品營(yíng)造的外部環(huán)境也將變成讓人宛如置身其中的所在，而這種十分活躍的心理狀態(tài)都會(huì)給闡釋者的理解和解釋產(chǎn)生積極的影響。此時(shí)“體驗(yàn)表達(dá)所包含的東西比詩人或藝術(shù)家意識(shí)中存在的東西更多，從而也會(huì)呼喚出更多的東西”。在他看來，這是對(duì)于這種“理解的最高方式”的最好闡釋。
三、解釋：不言而喻的先入之見
在古典闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代闡釋學(xué)的過程中，海德格爾是至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其重要性就在于對(duì)“理解”與“解釋”這兩個(gè)概念之關(guān)系進(jìn)行了重新估量。此前施萊爾馬赫和狄爾泰對(duì)“理解”和“解釋”的研究有一個(gè)共同的不足，即在定義這兩個(gè)概念時(shí)，對(duì)這兩者之關(guān)系的厘定不甚了然，要么是將其混為一談，要么是對(duì)其顧此失彼，而這一狀況反過來恰恰妨礙了對(duì)這兩個(gè)概念界定的準(zhǔn)確性和確定性。
海德格爾在《存在與時(shí)間》（1927）之始就提出，鑒于在存在論中“存在者”亦即“此在”的優(yōu)先地位，必須在理解（Verstehen）和解釋過程中牢牢盯準(zhǔn)它。這里需要說明一下，在海氏的存在論中，最重要的“存在者”或“此在”是人，所以在考察理解和解釋的關(guān)系時(shí)，他所說“存在者”或“此在”往往是指人。在他的語句中經(jīng)常缺少主體詞，很少使用理解者、解釋者之類概念，而往往以“存在者”或“此在”代之。
海德格爾首先肯定，在“理解”與“解釋”這兩者的關(guān)系中以理解為主導(dǎo)。他認(rèn)為，存在本身在世界之中展開，而其展開狀態(tài)被稱為“理解”。在存在者的層次上，有時(shí)使用對(duì)某事“有所理解”這種說法，它的含義是“能夠領(lǐng)受某事”“會(huì)某事”或“勝任某事”“能做某事”。可見“理解包含了此在之為能在的存在方式”。所謂“能在”即此在的可能性存在，而理解則作為一種能在為這種可能性提供了顯例。
那么，理解何以成為“能在”呢？這就牽涉到海氏哲學(xué)中一個(gè)具有根本性、統(tǒng)領(lǐng)性的概念：“籌劃”（Entwurf）。海氏肯定了這一概念的重要性：“理解于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結(jié)構(gòu)。理解把此在之在向著此在的‘為何之故’加以籌劃?！倍盎I劃”一詞是指對(duì)于可能的存在方式的投擲或打開，是面向可能性的。但它在存在論中所顯示的可能性并非通常與現(xiàn)實(shí)性對(duì)立的可能性，而是與此在同在，是最根本、最源始的存在論規(guī)定。不過，“籌劃”的可能性也不是沒有邊界、沒有標(biāo)準(zhǔn)的，它并不認(rèn)可那種為所欲為、茫然無據(jù)的能在，也不期待那種因本質(zhì)上缺乏根據(jù)而尚未出現(xiàn)的東西。
如果說在上述闡釋學(xué)的關(guān)系中以“理解”為主導(dǎo)的話，那么它的另一端“解釋”也并不是消極被動(dòng)、無所作為的。既然理解向著可能性而籌劃它的存在，那么其籌劃活動(dòng)本身便具有使自身成形的可能性，這種使自己成形的活動(dòng)便是“解釋”。海氏特別指出：“理解在解釋中并不成為別的東西，而是成為它自身。生存論上，解釋植根于理解，而不是理解生自解釋?！辈贿^解釋并非要對(duì)被理解的東西有所認(rèn)知，而是把理解中所籌劃的可能性整理出來，進(jìn)而對(duì)從中理解的意蘊(yùn)進(jìn)行釋義。
那么，解釋如何展開理解的意蘊(yùn)呢？海氏祭出了他的一件法寶：上手（zuhanden）。所謂“上手”即稱手、順手、得心應(yīng)手。工欲善其事，必先利其器，“上手”就是指“工”與“器”之間互相適合、互相冥契的良好關(guān)系。譬如一把錘子，使用起來特別稱手，那么這把錘子可以稱為“上手事物”，而這把錘子的存在方式可以稱為“上手狀態(tài)”?！吧鲜帧边@種人與工具之間得心應(yīng)手、順心適意的關(guān)系使之顯得有些玄秘，但它并不神秘，它并不是某種先驗(yàn)的東西，毋寧說它是一種長(zhǎng)期體驗(yàn)、熟能生巧的心理體驗(yàn)。它是無意識(shí)的，但又是強(qiáng)大的，它是潛移默化的，又是富于成效的。莊子“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞薄柏E者承蜩”等寓言中描述種種工具的妙用就是對(duì)“上手”狀況的絕佳演繹。而在海氏這里，作為“上手事物”、處于“上手狀態(tài)”的利器便是解釋。解釋并非把某種含義拋到赤裸裸的現(xiàn)成事物頭上，并不是給它貼上一種價(jià)值標(biāo)簽。它往往承載著在世界之理解中展開出來的因緣，即由特定的歷史環(huán)境賦予的因緣關(guān)系，“解釋無非是把這一因緣解釋出來而已”。
作為“上手”概念的解釋具有若干特性，突出的是先行性。一般說來，先行性在闡釋學(xué)中有三種意涵，一是胡塞爾所構(gòu)想的先驗(yàn)性的本體論結(jié)構(gòu)，二是存在于時(shí)間過程中的先在結(jié)構(gòu)，三是在邏輯關(guān)系中作為先決條件之“先”、作為前提之“先”。海氏對(duì)胡塞爾所設(shè)定的先驗(yàn)范疇的先行性表示質(zhì)疑，而將后兩種意涵納入其先行性概念之中。就是說，他所楬橥的與周圍世界乃至整個(gè)世界的關(guān)聯(lián)的先行性，對(duì)解釋而言既是時(shí)間上的先在，又是邏輯上的前提。于此也正可見出海氏闡釋學(xué)的歷史主義傾向。
因此在闡釋學(xué)中，如果將某某東西作為某某東西加以解釋，那么這種解釋從來不是對(duì)先行給定的東西所做的無前提的把握。海氏將這一前提概括為“先入之見”。在他看來，以精確嚴(yán)謹(jǐn)見長(zhǎng)的經(jīng)典注疏往往恪守“有典可稽”的原則，但只需稍加深究便可發(fā)現(xiàn)，“最先的‘有典可稽’的東西，原不過是對(duì)解釋者不言而喻、無可爭(zhēng)議的先入之見”。進(jìn)而言之，“任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的”。
據(jù)此海氏提出了他的解讀方法，將“先行之見”分為先行具有、先行視見和先行掌握，而解釋歷來奠基于其中。這三者各司其職，它們或是對(duì)被理解但還隱綽未彰的東西加以占有；或是將在理解中瞄準(zhǔn)的東西上升為概念；或是對(duì)已經(jīng)決定的概念方式表示贊同。而這一切都是根本性和全局性的：“先行具有、先行視見及先行掌握構(gòu)成了籌劃的何所向。意義就是這個(gè)籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到理解?！笨傊?，解釋對(duì)于理解所籌劃的東西的落實(shí)和完成，無不是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。順便說一句，海氏為了強(qiáng)調(diào)這三種“先行”功能的構(gòu)成性、統(tǒng)一性和源始性，又將其總稱為“先結(jié)構(gòu)”。
海氏的以上新見無疑是令人耳目一新的，不過這樣一來，恰恰使“理解”與“解釋”的關(guān)系墜入了一種循環(huán)論證的境地：解釋的可能性必須以理解為依據(jù)，理解的實(shí)在性又必須由解釋來確認(rèn)。而這種循環(huán)論證卻又似乎是人文科學(xué)難以逃脫的天命。于是有一個(gè)棘手的問題放在了闡釋學(xué)的面前：解釋如何既能符合科學(xué)的要求，又能免于循環(huán)論證？當(dāng)然這里所說的“科學(xué)”并非指邏輯嚴(yán)密、計(jì)算精確的自然科學(xué)，而是指人文意義上的合情合理和約定俗成。那種“老者，考也；考者，老也”式的互為因果、自我轉(zhuǎn)注的循環(huán)論證一般被認(rèn)為并無科學(xué)性，無關(guān)知識(shí)增長(zhǎng)，甚至淪為一種“惡性循環(huán)”。但不爭(zhēng)的是，將這種循環(huán)論證統(tǒng)統(tǒng)視為惡性循環(huán)加以棄置或視而不見地加以容忍都是行不通的。按說這種循環(huán)論證自古已然，也可以說是一種“源始性”、一種“先結(jié)構(gòu)”。依海氏之見，對(duì)于這種循環(huán)論證不得已而求其次的辦法就是，在自然科學(xué)“嚴(yán)格認(rèn)識(shí)”的范圍之外謀求一種“比較不太嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)”的可能性，而其中“決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)”。所謂“正確的方式”，就是不允許人們的“先結(jié)構(gòu)”以“偶發(fā)奇想”和“流俗之見”的方式出現(xiàn)。其中關(guān)鍵在于“從事情本身出發(fā)”來清理“先結(jié)構(gòu)”，以保證解釋的科學(xué)性。所謂“從事情本身出發(fā)”一說取自胡塞爾提出的一句著名口號(hào)：“面向事情本身！”這一口號(hào)一直是海氏作為現(xiàn)象學(xué)的基本原理和學(xué)派宗旨來加以崇奉的，因此他用以破除循環(huán)論證之謎障的“正確的方式”并非僅僅祛除通常所說“偶發(fā)奇想”“流俗之見”之類細(xì)枝末節(jié)的雕蟲小技，而是有著現(xiàn)象學(xué)的深刻背景。
毫無疑問，海氏的上述解讀方法引起了闡釋學(xué)整個(gè)格局的動(dòng)蕩，也使得“理解”與“解釋”的關(guān)系面臨重大的逆轉(zhuǎn)：不只是理解先于解釋，解釋也可以先于理解，不只是理解決定解釋，解釋也可以規(guī)定理解，不只是理解派生解釋，解釋也可以重構(gòu)理解。這就對(duì)他上述論斷“理解在解釋中不成其為別的東西，而是成為它自身”一說提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，讓人發(fā)現(xiàn)，理解在解釋中恰恰不一定成為它自身，恰恰成了別的東西。不僅如此，而且這種理解與解釋的先后倒錯(cuò)、主客易位也動(dòng)搖了他的某些既定觀念。不過正是由于這種“挑戰(zhàn)”和“動(dòng)搖”，為海氏闡釋學(xué)的解讀模式提供了主動(dòng)建構(gòu)、積極創(chuàng)新的用武之地，使之彰顯了對(duì)理解進(jìn)行建構(gòu)和重塑的可能性，在不否定以理解為主導(dǎo)的大框架下，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘其解讀模式的建構(gòu)性和生產(chǎn)性，從而將闡釋學(xué)大大向前推進(jìn)了。
四、應(yīng)用：闡釋學(xué)的中心問題
如果說海德格爾對(duì)于闡釋學(xué)的思辨主要以“存在論”“生存論”為立足點(diǎn)的話，那么伽達(dá)默爾對(duì)于闡釋學(xué)的論述則主要以“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”為出發(fā)點(diǎn)。那么，這個(gè)“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”是什么呢？
伽達(dá)默爾首先提醒，闡釋學(xué)觀點(diǎn)有一普遍原則不能被任意地限制或丟棄，即“作者的思想決不是衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度。甚至對(duì)一部作品，如果脫離它不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而光從它本身去談?wù)摚舶撤N抽象性”。伽達(dá)默爾指出，這一點(diǎn)揭示了對(duì)藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)從根本上說總是超越了任何主觀視域的，不管是藝術(shù)家的視域，還是接受者的視域。在這個(gè)意義上說，“所有的再現(xiàn)首先都是解釋，而且要作為這樣的解釋，再現(xiàn)才是正確的。在這個(gè)意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’”。由此可見，這里所提出的“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”，說到底還是基于對(duì)“理解”與“解釋”二者之關(guān)系的考量。
伽達(dá)默爾將“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”追溯到施萊爾馬赫和狄爾泰等人，充分肯定他們將理解視為“重構(gòu)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這一觀點(diǎn)使得“我們必須比作者理解他本人更好地理解作者”這一命題成為可能。不過他認(rèn)為，按照現(xiàn)在的考慮，這一命題又有了新的意義，總的說來，后來的理解相對(duì)于原先的作品具有顯著的優(yōu)越性，他稱之為“完善理解”。其要義在于，其一，它不是將自身置于與原作者同樣的位置上，而是相反，它顯示了解釋者和原作者之間存在著一種不可消除的差異。其二，這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的，這種歷史距離既取決于解釋者的歷史處境，又取決于其背后的整個(gè)歷史進(jìn)程。其三，每一時(shí)代流傳下來的文本都屬于整個(gè)傳統(tǒng)的一部分，而每一時(shí)代都可能對(duì)這傳統(tǒng)的某些方面抱有特定的興趣，并在這特定指向的傳統(tǒng)中理解自身。因此當(dāng)解釋者對(duì)某個(gè)文本產(chǎn)生興趣時(shí)，該文本的真實(shí)意義并不完全是從最初的作者及其讀者那里得到的。其四，文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。由此可見，從古典闡釋學(xué)到現(xiàn)代闡釋學(xué)，闡釋的中心已經(jīng)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)移，如果說施萊爾馬赫持“作家中心論”，狄爾泰持“作者?作品中心論”的話，那么海德格爾則轉(zhuǎn)向了“解釋者中心論”，而此論在伽達(dá)默爾那里又得到進(jìn)一步加強(qiáng)。有論者如是說，施萊爾馬赫、狄爾泰將闡釋的意義等同于其重復(fù)作者的主觀意圖，從而遮蔽了闡釋的反思性，“伽達(dá)默爾試圖再次設(shè)定這個(gè)反思性……這正是解釋者必須超越的”。
正是在以上“完善理解”的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾的“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”以“理解”與“解釋”之關(guān)系為支點(diǎn)，形成了若干基本概念，進(jìn)而提升為一般意義上的闡釋學(xué)原則，同時(shí)也鑄成了一整套解讀方法。首先是“闡釋循環(huán)”?！瓣U釋循環(huán)”在闡釋學(xué)史上歷來是一個(gè)人人爭(zhēng)說的熱點(diǎn)話題，但較之前人，關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折來自海德格爾。而伽達(dá)默爾接受了海德格爾有關(guān)規(guī)避循環(huán)論證潛在的危機(jī)以保證闡釋的科學(xué)性的思路，借鑒了海德格爾關(guān)于先行具有、先行視見和先行掌握以及“先結(jié)構(gòu)”等概念，進(jìn)一步提出了“前見”以及前理解、前見解、前判斷等一系列新概念。他認(rèn)為，正是“前見”圈定了闡釋的視域，決定了闡釋意義的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，作為闡釋的條件，歷史過程中各種事物之間的聯(lián)系特別是現(xiàn)時(shí)與傳統(tǒng)的關(guān)系，也是通過“前見”而得以彰顯的，“前見”構(gòu)成了人們觀察世界的必要框架。
在伽達(dá)默爾看來，“前見”概念乃是近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，啟蒙運(yùn)動(dòng)將傳統(tǒng)作為批判的對(duì)象，即便它想無偏倚無成見地、合理地理解流傳物也是十分困難的，因?yàn)樵谌魏瘟鱾魑镏卸急Ａ糁鴻?quán)威的力量，滲透著經(jīng)典的影響，傳統(tǒng)的有效性就像公理一樣無須論證，它總是理所當(dāng)然地制約著我們。但是在啟蒙運(yùn)動(dòng)所張揚(yáng)的理性與長(zhǎng)期延續(xù)的傳統(tǒng)之間并不存在絕對(duì)的對(duì)立，不管是有意識(shí)地恢復(fù)傳統(tǒng)還是突破傳統(tǒng)都是如此。即使在發(fā)生歷史劇變的時(shí)代，也會(huì)有比想象更多的古老東西被保存下來，并且與后發(fā)的東西一起構(gòu)成新的價(jià)值。因此“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng)，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這才是必須在闡釋學(xué)中大加發(fā)揮的東西。而此處所說的“理解”也就構(gòu)成闡釋學(xué)中的“前理解”，正是在這個(gè)意義上他強(qiáng)調(diào)：“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)?！笨傊?，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的統(tǒng)一、過去與現(xiàn)時(shí)的統(tǒng)一、歷史與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，這才是前見的合理性基礎(chǔ)，才是區(qū)分合理的前見與不合理的前見的標(biāo)準(zhǔn)。
于是就有了相互對(duì)立的兩種前見。其實(shí)海德格爾在論證“闡釋循環(huán)”存在的科學(xué)性時(shí)對(duì)“偶發(fā)奇想”“流俗之見”予以排斥，就已是對(duì)不同的前見作出區(qū)分了。伽達(dá)默爾則將海氏這一通俗化的表達(dá)推向?qū)W理化、規(guī)范化，區(qū)分出“真前見”與“假前見”，主張?jiān)陉U釋時(shí)克服和摒棄那些膚淺的、偏狹的、低級(jí)的“假前見”，而讓那些深刻的、健全的、高尚的“真前見”入主其中，從而確保闡釋活動(dòng)在較高的水平上進(jìn)行。
其次是“效果歷史”。效果歷史是“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”的核心概念。在伽達(dá)默爾看來，闡釋學(xué)探究的目的并不在于提供關(guān)于解釋的一般理論和方法，而在于探尋一切理解方式的共同點(diǎn)，即“理解從來就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）”。就是說，真正的歷史對(duì)象并不是歷史研究的對(duì)象，而是研究對(duì)象與研究者的統(tǒng)一體，在其中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在與歷史理解的實(shí)在，而后者則是對(duì)前者的一種反思意識(shí)。在涉及歷史興趣多樣性時(shí)即應(yīng)作如是觀：“的確，有許多種類的歷史描述和歷史研究方式，毫無疑問，每一種歷史興趣都以對(duì)效果歷史的有意識(shí)反思為其基礎(chǔ)?！绷硪环矫妫话銡v史學(xué)的興趣不只是歷史現(xiàn)象或古典作品，還在于這些現(xiàn)象和作品在歷史上所產(chǎn)生的效果，以及這些效果相互銜接、前后賡續(xù)的歷史過程。就此而言，效果歷史并不是什么新東西，它還缺少一種對(duì)歷史研究進(jìn)行徹底反思的方法論意識(shí)：效果歷史意識(shí)。伽達(dá)默爾指出：“效果歷史意識(shí)其實(shí)乃是理解活動(dòng)過程本身的一個(gè)要素，而且正如我們將看到的，在取得正確提問過程中，它就已經(jīng)在起著作用?！痹谒壑?，這才是一種新的要求。
伽達(dá)默爾為之找到的解鎖鑰匙就是所謂“兩種視域”：一個(gè)是“進(jìn)行理解的人自己生存在其中的視域”，另一個(gè)是“他把自己置入其中的當(dāng)時(shí)的歷史視域”。前者是指闡釋者生存其中的當(dāng)下視域，后者是指他將自己置身其中的歷史視域。這兩種視域互動(dòng)互補(bǔ)形成交融，他曾以古代神像為例說明之：當(dāng)一尊供奉在神廟內(nèi)或陳列在博物館中的神像矗立于我們面前時(shí)，它仍然包含它由之而來的宗教經(jīng)驗(yàn)的世界，但同時(shí)也屬于我們的世界，“正是詮釋學(xué)的宇宙囊括了這兩個(gè)世界”。其理由在于一種不證自明的常識(shí)：人類的歷史運(yùn)動(dòng)從來沒有僵固不變的立足點(diǎn)，也從來沒有真正封閉的視域，視域其實(shí)就是我們活動(dòng)于其中并且與我們一起活動(dòng)的東西，它始終處于運(yùn)動(dòng)過程之中。如果再深追一步的話，便不難發(fā)現(xiàn)，人們置身于各種歷史視域并不意味著走進(jìn)了一個(gè)陌生的異己世界，毋寧說他與這些歷史視域共同形成了一個(gè)大視域，這個(gè)大視域超出現(xiàn)有的界限而包容了眾多的歷史意識(shí)，事實(shí)上它也就成為一個(gè)唯一的視域，從而構(gòu)成了真正的效果歷史意識(shí)。
再次是“視域融合”。“視域”是一個(gè)帶有濃厚德國(guó)色彩的哲學(xué)概念，負(fù)載著漫長(zhǎng)的思想傳承，伽達(dá)默爾給出的定義足夠簡(jiǎn)明扼要：“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切。把這運(yùn)用于思維著的意識(shí)，我們可以講到視域的狹窄、視域的可能擴(kuò)展以及新視域的開辟等等。”質(zhì)言之，“視域”作為一種精神視界，就是指讀者、闡釋者、評(píng)論者事先擁有并作為標(biāo)準(zhǔn)和框架投入闡釋過程的全部經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的總和。
已如上述，傳統(tǒng)對(duì)我們的制約往往是理所當(dāng)然、不言自明的，對(duì)每一個(gè)人來說都是深入骨髓、融化在血液中的，因此與流傳物不斷進(jìn)行攀談，這是闡釋學(xué)的一個(gè)首要前提。但是這并不足以說明事情的全部，加氏也充分肯定“在精神科學(xué)里，致力于研究傳統(tǒng)的興趣被當(dāng)代及其興趣以一種特別的方式激發(fā)起來”。這種“當(dāng)代興趣”為探究和創(chuàng)新的動(dòng)機(jī)所驅(qū)動(dòng)，以充沛的活力激活傳統(tǒng)，并將傳統(tǒng)帶進(jìn)新的歷史進(jìn)程。這種過去與今天、歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間的遇合終將訴諸“視域融合”的建構(gòu)，其中過去視域與現(xiàn)在視域相互彰明、相互開拓，最終突破了各自原有的水平而達(dá)到了新的水平。
對(duì)于“視域融合”來說，一個(gè)重要前提就是任何視域都不是獨(dú)立無待、自律排他的，既沒有那種完全自在的歷史視域，也沒有那種徹底自為的現(xiàn)在視域，其實(shí)它們一經(jīng)遇合便瞬間進(jìn)入了與其他視野相互交融的進(jìn)程，當(dāng)然這種視野交融是以不同的結(jié)構(gòu)和方式進(jìn)行并顯示出其生機(jī)活力的。因此可以說，“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程?！f的東西和新的東西在這里總是不斷地結(jié)合成某種更富有生氣的有效的東西”。伽達(dá)默爾對(duì)之予以高度重視：“在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時(shí)消除了這（誤認(rèn)為是獨(dú)立存在的?引者注）視域。我們把這種融合的被控制的過程稱之為效果歷史意識(shí)的任務(wù)……它實(shí)際上卻是一般詮釋學(xué)的中心問題?！彼€特地指出，這個(gè)中心問題“就是存在于一切理解中的應(yīng)用問題”。
這就將研究的目光轉(zhuǎn)向了闡釋學(xué)的應(yīng)用問題。加氏與前此闡釋學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別就在于他在考量“理解”與“解釋”的關(guān)系時(shí)提出了“應(yīng)用”問題，從而將闡釋學(xué)的應(yīng)用性、效用性和實(shí)踐性提上了議事日程。應(yīng)該說，這是一個(gè)至關(guān)重要的解讀策略，它意味著伽達(dá)默爾建構(gòu)的“哲學(xué)解釋學(xué)”向前跨了一大步。
伽達(dá)默爾指出，從歷史上說，在古老的闡釋學(xué)傳統(tǒng)中，應(yīng)用問題就具有非常重要的位置。古代闡釋學(xué)初步形成了理解、解釋和應(yīng)用三足鼎立的格局。浪漫主義闡釋學(xué)致力謀求理解與解釋的內(nèi)在統(tǒng)一而導(dǎo)致了對(duì)于闡釋學(xué)第三個(gè)要素即應(yīng)用的無視。然而一旦時(shí)過境遷，理解與解釋的內(nèi)在統(tǒng)一不再，那就必須回到具體歷史境況和實(shí)際效用中去尋求根據(jù)、達(dá)成溝通，這就讓曾經(jīng)被排除在外的應(yīng)用功能重新發(fā)揮作用，這就必然超出浪漫主義闡釋學(xué)的局限，“不僅把理解和解釋，而且也把應(yīng)用認(rèn)為是一個(gè)統(tǒng)一的過程的組成要素?！绷硗猓▽W(xué)闡釋學(xué)和神學(xué)闡釋學(xué)的實(shí)踐也為現(xiàn)代闡釋學(xué)提供了借鑒，現(xiàn)代闡釋學(xué)與前兩者的淵源關(guān)系本來就依賴于這樣一種共識(shí)：“承認(rèn)應(yīng)用是一切理解的一個(gè)不可或缺的組成要素?！?/p>
從邏輯上說，在精神科學(xué)中，闡釋學(xué)既有一個(gè)思索的任務(wù)，又有一個(gè)實(shí)踐的任務(wù)，而在兩者的活動(dòng)中都包含著應(yīng)用的問題。在知識(shí)范疇中，闡釋學(xué)與技藝的知識(shí)、道德的知識(shí)也關(guān)聯(lián)密切，雖然兩者有實(shí)際知識(shí)與理論知識(shí)之區(qū)別，但它們都肩負(fù)著與闡釋學(xué)相同的應(yīng)用使命。另外，在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中，理解和解釋也很難是獨(dú)立的，它們必須求助于應(yīng)用，任何對(duì)于戲劇和音樂的解釋，都只有借助實(shí)際演出才能真正成立。據(jù)此伽達(dá)默爾給出了以下結(jié)論：“我們的論點(diǎn)是：即使歷史詮釋學(xué)也有一種去履行的應(yīng)用任務(wù)，因?yàn)樗卜?wù)于意義的有效性?！?/p>
行文至此，我們已經(jīng)逼近伽達(dá)默爾“闡釋學(xué)觀點(diǎn)”的核心內(nèi)容了。他在楬橥這一核心觀點(diǎn)的目的和主張時(shí)宣稱，他始終堅(jiān)守一種哲學(xué)主張：“問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生?！蹦敲?，什么是那個(gè)“超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”的東西呢？在他給其他學(xué)者的私人信件中的一段話可以被看作是對(duì)這個(gè)問題的回答：
從根本說來我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實(shí)際情形。我認(rèn)為我所描述的情形是無人能夠真正反駁的……即使是歷史方法的大師也不可能使自己完全擺脫他的時(shí)代、社會(huì)環(huán)境以及民族立場(chǎng)的前見?！艺J(rèn)為唯一科學(xué)的做法就是承認(rèn)實(shí)際情形，而不是從應(yīng)該如何和可能如何出發(fā)進(jìn)行思考。
伽達(dá)默爾在此處用現(xiàn)象學(xué)的話語表明了自己的主張：較之圍繞“應(yīng)該如何？”“可能如何？”之類問題所作的哲學(xué)思考，自己對(duì)于實(shí)際情形所作的描述是更加強(qiáng)大的。即使是大師級(jí)的人物也無法完全擺脫他的時(shí)代、社會(huì)環(huán)境以及民族立場(chǎng)的前見。因此唯一科學(xué)的、也是自己一直堅(jiān)持的做法就是承認(rèn)這種實(shí)際情形，并將其置于一般性層面來加以考量。
五、闡釋學(xué)模式：生產(chǎn)性問題作為尺度
在晚年所撰寫的自傳中，伽達(dá)默爾對(duì)其一生承襲狄爾泰、胡塞爾和海德格爾開辟的道路所進(jìn)行的學(xué)術(shù)研究予以總結(jié)，聲稱“‘哲學(xué)解釋學(xué)’之所以成為時(shí)尚而且經(jīng)久不衰，其原因恰恰在于人們相信任何傳統(tǒng)都能被超越，或者竭力想走出傳統(tǒng)的約束”。走出傳統(tǒng)的約束，達(dá)成對(duì)傳統(tǒng)的超越，這既是對(duì)自己成功之處的歸結(jié)，也是對(duì)綿延了兩百年的整個(gè)闡釋學(xué)的概括。
其間闡釋學(xué)取得的進(jìn)展多多，舉其犖犖大者可以歸結(jié)為兩大問題，其一是文本解讀模式的轉(zhuǎn)換問題。已如上述，施萊爾馬赫和狄爾泰基本上延續(xù)了傳統(tǒng)的詩學(xué)解讀模式；伽達(dá)默爾則認(rèn)為古典闡釋學(xué)的詩學(xué)解讀模式不足為訓(xùn)，轉(zhuǎn)而探索一種闡釋學(xué)模式。其《真理與方法》“導(dǎo)言”開宗明義：“本書的探究是從對(duì)審美意識(shí)的批判開始，……我們的探究并不一直停留在對(duì)藝術(shù)真理的辯護(hù)上，而是試圖從這個(gè)出發(fā)點(diǎn)開始去發(fā)展一種與我們整個(gè)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)的認(rèn)識(shí)和真理的概念?！?/p>
這一宗旨最初是由海德格爾確立和踐行的，他在對(duì)凡·高的農(nóng)鞋畫的評(píng)論中對(duì)詩學(xué)解讀與闡釋學(xué)解讀這兩種模式作了形象生動(dòng)、細(xì)致入微的分析和演示，他指出，凡·高的繪畫只是描繪了一雙用麻線和釘子連在一起的農(nóng)民用來裹腳的牛皮鞋，本身并無深文大意，但也許一般欣賞者會(huì)從中看出一個(gè)農(nóng)民的全部生活：“這雙鞋浸透著對(duì)面包的穩(wěn)靠性無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言喜悅，隱含著分娩陣痛時(shí)的哆嗦，死亡逼近時(shí)的戰(zhàn)栗?！钡５赂駹枀s另具只眼，看出了其中另一層深意：
藝術(shù)作品以自己的方式開啟存在者之存在。在作品中發(fā)生著這樣一種開啟，也即解蔽，也就是存在者之真理。在藝術(shù)作品中，存在者之真理自行設(shè)置入作品中了。藝術(shù)就是真理自行設(shè)置入作品中。
如果說一般欣賞者所作的是一種詩學(xué)解讀的話，那么海德格爾進(jìn)行的則是一種闡釋學(xué)解讀，他并不像普通欣賞者那樣，通過畫面形象去揣摩這幅畫所反映的現(xiàn)實(shí)，去追索畫中農(nóng)鞋主人的日常起居和辛苦勞作，去揭示像農(nóng)鞋主人一樣的普通農(nóng)民的喜怒哀樂和命運(yùn)遭際。而是從中看到了存在者背后的存在，亦即藝術(shù)作品背后的真理，但它本來就存在于藝術(shù)作品之中，而這幅畫則是以一種特殊的方式開啟了這一真理，使之得到了解蔽。于是，在這幅農(nóng)鞋畫背后隱含著兩種真理，它們的彰顯與闡釋者的解讀方法相關(guān)，運(yùn)用詩學(xué)模式進(jìn)行解讀的話，那么他從這幅畫中揭示的是一個(gè)農(nóng)民的全部生活的意義；而運(yùn)用闡釋學(xué)模式進(jìn)行解讀的話，那么他從這幅畫中解蔽的則是存在者背后的存在。前者是藝術(shù)作品的真理，后者是藝術(shù)作品背后的存在的真理，這兩者并行不悖、各不相擾。
不可否認(rèn)，海德格爾對(duì)于闡釋學(xué)解讀所作的論證頗多晦澀難通、不得要領(lǐng)之處，何為“存在者之存在”？何為“藝術(shù)中真理的設(shè)置”？對(duì)之如何“開啟”？怎樣“解蔽”？在海德格爾那里都未予以透徹、清晰的解釋，而只是把問題留下了。但是正如海德格爾自己所說，哪里有危險(xiǎn)，就在哪里得救。后來他與道家學(xué)說的遇合讓他柳暗花明，看到了一線希望。早在1930年代，海德格爾就對(duì)莊子的思想表示關(guān)注，此后他曾用老子的觀點(diǎn)印證他引為知己的詩人荷爾德林的詩思，也曾有與中國(guó)學(xué)者蕭師毅共同翻譯了部分《道德經(jīng)》的經(jīng)歷。正是在這一中西接觸互惠的思想學(xué)術(shù)背景下，海德格爾借鑒老子的思想對(duì)藝術(shù)的本真做了新的闡釋，認(rèn)為它就是老子所說的“道”：“老子的詩意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語叫做‘道’（Tao），‘根本上’就意味著道路?！蓖瑫r(shí)針對(duì)坊間對(duì)此說持有異議，簡(jiǎn)單化地把“道”翻譯為理性、精神、理由、意義、邏各斯等概念的做法，他認(rèn)為“道”比這一切都更為根本：
“道”或許就是為一切開辟道路的道路，由之而來，我們才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。也許在“道路”、“道”這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說的一切神秘的神秘……
可見海德格爾是將老子的“道”視為他在后期提出的重要概念“道”（Ereignis）的本義，并將其奉為理性、精神、意義、邏各斯等終極性概念的本根。老子的“道”無名無為、玄之又玄的特點(diǎn)恰恰與海德格爾冥思的性格一拍即合，加之他本人固有的神學(xué)背景，使得其“道”論擺脫不了神秘主義的色彩。
對(duì)于海德格爾對(duì)凡·高農(nóng)鞋畫的評(píng)論，伽達(dá)默爾曾嘗試做一些疏解的工作但仍不足以令人得其要領(lǐng)，但在針對(duì)其“道”論的神秘主義這一點(diǎn)上，伽達(dá)默爾則作了必要的補(bǔ)救。社會(huì)歷史的規(guī)定性正是伽達(dá)默爾所倡言的闡釋學(xué)解讀的基本要義，也成為把握藝術(shù)之真理的必要條件，這就是伽達(dá)默爾所說的“歷史處境”。在他看來，唯有歷史處境才能“向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域”，任何文本的意義“總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的”。這就避免了闡釋學(xué)解讀蹈空凌虛的弊端，而為之奠定了社會(huì)歷史的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
其二是文學(xué)批評(píng)的生產(chǎn)性問題。這里特別值得重視的是伽達(dá)默爾。他提出的闡釋學(xué)的重要概念和基本原則都旨在為觀念生產(chǎn)、知識(shí)增長(zhǎng)、理論建構(gòu)等生產(chǎn)性問題構(gòu)想一種可操作性的方案和方法：所謂“闡釋循環(huán)”說旨在打破那種并無科學(xué)性、無關(guān)知識(shí)增長(zhǎng)的循環(huán)論證，通過破除“假前見”、確立“真前見”，確保知識(shí)增長(zhǎng)在科學(xué)的水平上進(jìn)行。所謂“效果歷史”說力求為歷史研究提供一種反思基礎(chǔ)，在研究對(duì)象與研究者的統(tǒng)一、歷史的實(shí)在與歷史理解的實(shí)在的統(tǒng)一中達(dá)成歷史研究的觀念更新。所謂“視域融合”說則主張通過過去與今天、歷史與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間不同視域的交融，構(gòu)成某種更富有生氣的有效的“大視域”?？傊?，伽達(dá)默爾始終是將生產(chǎn)性問題作為衡量闡釋學(xué)種種新發(fā)現(xiàn)、新見解的一把尺子而倍加重視的?；仡櫼酝?，這一問題其實(shí)在此前的古典闡釋學(xué)中就已顯山露水，在海德格爾那里就已發(fā)端，而伽達(dá)默爾則將其推進(jìn)到更高水平。因此可以說，文學(xué)批評(píng)的生產(chǎn)性問題一直貫穿在兩個(gè)世紀(jì)以來的闡釋學(xué)之中。
值得注意的是，伽達(dá)默爾在討論“時(shí)間距離的詮釋學(xué)意義”時(shí)明確提出了文學(xué)批評(píng)的生產(chǎn)性問題。他指出，支配我們對(duì)某個(gè)本文理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的，“這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因?yàn)槲覀兝斫狻⑴c流傳物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定流傳物進(jìn)程”。因此，時(shí)間距離并不是必須被克服的東西，而是一種不斷創(chuàng)新、永在開拓的可能性，它不是張著大口吞噬一切的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿的寶藏。因此對(duì)處于時(shí)間之流之中的藝術(shù)作品來說，對(duì)其真正意義的汲取是永無止境的，它是一個(gè)去故存新、骎骎日進(jìn)的無限的過程：“這不僅是指新的錯(cuò)誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來，而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。”也就是說，藝術(shù)作品的意義永無止境的呈現(xiàn)乃是接受者、闡釋者、評(píng)論者不斷重塑、創(chuàng)造、建構(gòu)的結(jié)果，這是富于生產(chǎn)性的。
這里有一個(gè)思想方法的問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為，人們?cè)诶斫鈿v史時(shí)，往往習(xí)慣成自然地對(duì)那些被認(rèn)為是普遍性的東西持一種缺乏批判性的崇奉，那么，這種普遍性是否意味著所謂“東向而望，不見西墻”（劉勰《文心雕龍·知音》）的片面性呢？無獨(dú)有偶，尼采在批判技術(shù)統(tǒng)治的虛無主義時(shí)也發(fā)出了同樣的詰問：“難道我們要目送黃昏落日那最后的余暉，而不欣然轉(zhuǎn)身去期望紅日重升的第一道朝霞嗎？”不過伽達(dá)默爾認(rèn)為，由闡釋學(xué)的普遍化所帶來的片面性恰恰能夠起到預(yù)告和警示的作用，進(jìn)而在相反相成、相克相生的意義上激發(fā)種種新觀念、新方法的勃興。而文學(xué)批評(píng)的生產(chǎn)性問題堪稱范例，正是這種普遍化帶來的片面性“啟發(fā)了人的創(chuàng)造、生產(chǎn)和構(gòu)造活動(dòng)對(duì)于其所受制的必要條件的現(xiàn)代態(tài)度”。因此伽達(dá)默爾認(rèn)為，作為對(duì)這種片面性的警示者和矯正者，哲學(xué)家必須永葆不甘寂寞、不甘停息的沖力而與他所處的實(shí)際世界之間形成一種緊張關(guān)系、保持必要的張力。因此我們必須具有一種自覺的闡釋學(xué)意識(shí)，清醒地認(rèn)識(shí)到，在這個(gè)科學(xué)的時(shí)代，哲學(xué)思維無論是從接受的還是批判的角度要求自己君臨一切而無視那些富于生命力的新觀念、新方法，都必將成為不切實(shí)際的幻想。
〔 本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“作為‘藝術(shù)生產(chǎn)’的文學(xué)批評(píng)研究”（17ZDA271）的階段性成果〕
