鄧小燕：魯迅與新文學解剖學隱喻的發(fā)生
摘要：近代以降“人的發(fā)現(xiàn)”的文學思潮中，現(xiàn)代解剖學成為新文學家十分借重的醫(yī)學資源，新文學也因之具有強烈的解剖學特征，這種解剖學特征體現(xiàn)為向外的社會解剖與向內的自我解剖。向外的社會解剖體現(xiàn)為對傳統(tǒng)文化的批判，新文化知識分子利用解剖學展開的身體暴力史批判，確立了人道主義精神的合法性；向內的自我解剖則塑造了一種具有解剖美學品格的現(xiàn)代文學，賦予新文學開掘靈魂深度的能力。無論是向外的社會解剖，還是向內的自我解剖，魯迅都是最卓越的代表。
關鍵詞：解剖學；新文學；魯迅
引子
1904年9月，魯迅入仙臺醫(yī)學專門學校后，第一周就接觸到尸體解剖并大受震撼。給蔣抑卮的信中，魯迅寫到：“解剖人體已略視之。樹人自信性頗酷忍，然目睹之后，胸中殊作惡，形狀歷久猶灼然陳于目前?！盵1]許壽裳也曾談到魯迅動手解剖時的感受：
最初動手時，頗有不安，尤其對于年青女子和嬰孩幼孩的尸體，常起一種不忍破壞的情緒，非特別鼓起勇氣，不敢下刀。他又告訴我：胎兒在母體中的如何巧妙，礦工的炭肺如何墨黑，兩親花柳病后的貽害于小兒如何殘酷。[2]
蕭紅在追憶魯迅的文章中，也曾寫到魯迅學醫(yī)時“常常把死人抬來解剖的，魯迅先生解剖過二十幾個，不但不怕鬼，對死人也不怕。”[3]她還引申道：“倘若是鬼常常讓魯迅先生踢踢倒是好的，因為給了他一個做人的機會?！盵4]蕭紅巧妙地把魯迅的解剖學訓練與“打鬼”（傳統(tǒng)文化批判）聯(lián)系起來。
解剖學對魯迅的影響是深遠的，他解剖國人，解剖社會，同時更無情地解剖自己。如劉禾所說，在五四文學雛形時期，新文學“肩負重任，‘解剖’一國的病弱心靈以拯救其軀體”[5]。啟蒙者在能否開出藥方以及開出何種藥方上或存在分歧，但在病理解剖的觀念上卻是高度一致的。
有關解剖學觀念如何發(fā)生、參與并塑造新文學獨特的文學品格，目前還缺乏深入研究，下文中筆者嘗試勾勒這一問題的幾個主要方面。
一、打開身體：解剖隱喻的興起
在“扁鵲見蔡桓公”的故事中，扁鵲四見蔡桓公，桓公的疾病從“腠理”而入于“骨髓”，最后一次“望”見桓公，扁鵲自知無能為力，就逃到秦國了。[6]這故事歷來被視為諱疾忌醫(yī)的典型，但韓非子卻是借治病討論治國。這故事和本文將要討論的解剖學有某種異質的相關性。扁鵲見蔡桓公的醫(yī)療隱喻，是以傳統(tǒng)解剖學為依托的，這似乎暗示我們，解剖學隱喻很早便已發(fā)生。這判斷當然是沒有根據的——雖然現(xiàn)代以來討論中國解剖學的發(fā)生時，常將其視為醫(yī)學輝格史的早期典范。文章開頭，筆者嘗試以這一具有迷惑性的故事來展開對解剖學隱喻的討論。
處于現(xiàn)代醫(yī)學環(huán)境中的讀者，容易看到扁鵲對蔡桓公診斷的病理解剖學特征，即在診斷上時間性（病理學）與空間性（解剖學）的聯(lián)系，這和現(xiàn)代病理解剖學很相似，實際卻大不同。現(xiàn)代病理解剖學，依賴的是剖開身體，對人體器官的癥候作精細的實證性考察，解剖刀是醫(yī)生的武器，解剖學圖譜是其作戰(zhàn)圖，人體——確切說是尸體——是他的戰(zhàn)場，醫(yī)生沉著、敏銳的目光也在其獲取關于疾病的情報上發(fā)揮著關鍵作用。而扁鵲診病的空間位置，呈現(xiàn)的卻是一個疾病空間的等級結構，實際上也是傳統(tǒng)醫(yī)學觀對疾病由表及里想象的體現(xiàn)。扁鵲憑借的工具是醫(yī)生的特殊眼睛，這眼睛當然有別于受過現(xiàn)代解剖學訓練的眼睛，它是另一種常人很難把握的身體技術。《史記》中記載扁鵲曾從名醫(yī)長桑君處獲取一種藥物，吃下后隔著墻垣也能洞見病人五臟癥結，這意味著扁鵲不需要通過解剖打開身體，即《難經》中的“望而知之謂之神”[7]。
同樣是目視身體把握癥候，中西之間差異卻很大，西方解剖學重視的是肌肉[8]，中醫(yī)則憑借“望色”把握疾病內情[9]。在中國，解剖不僅在倫理層面遭到懷疑，在傳統(tǒng)醫(yī)學內部也不具有在現(xiàn)代醫(yī)學中的那種無可置疑的正當性。實際上，無論是由羅馬醫(yī)生蓋倫所開啟的西方醫(yī)學傳統(tǒng)，還是由《黃帝內經》開啟的中國醫(yī)學傳統(tǒng)，解剖實踐在促進各自醫(yī)學技術（治?。┻M步上并無顯著作用。中國傳統(tǒng)醫(yī)學并不依賴解剖學，即便在西方，古代醫(yī)師們的思維也“完全是非解剖學的”，“有名的醫(yī)學院都堅持，解剖學對于醫(yī)學研究并非絕對必要”[10]，解剖學對醫(yī)學的促進作用，是18世紀末才迅速實現(xiàn)的。醫(yī)學史家克爾·瓦丁頓寫道：
……盡管解剖學者對理解身體有所貢獻，解剖學對學院醫(yī)學理論或治療方法并沒有提出重大挑戰(zhàn)。醫(yī)學仍舊根深蒂固地植根于傳統(tǒng)的做法，解剖學與實作之間的關聯(lián)很有限。[11]
真正的改變發(fā)生在1794年后的半個世紀，病理解剖與臨床解剖在醫(yī)學與臨床治療上才顯示了卓越的成績。那種將18世紀末以來得益于解剖學的醫(yī)學路徑視為人類醫(yī)學文明發(fā)展方向的觀點，是科學史中典型的輝格史觀。栗山茂久談道：“由于解剖學后來變成了西方人體概念中非?；镜囊画h(huán)，以致解剖學的發(fā)展看起來好像是理所當然的。”“不過，就歷史上而言，解剖學是個異端?！盵12]在西方，人們也長期認為醫(yī)學在早期之所以發(fā)展緩慢，“主要障礙就是在尸體解剖的問題上出自宗教和道德的根深蒂固的偏見。病理解剖只能是處于禁令邊緣的鬼影活動……”，福柯認為“這種對歷史的復原乃是一種曲解”，他說：“如果說舊式信仰具有如此長久的禁錮力，那必定是因為醫(yī)生在渴求科學的內心有一種被壓抑的打開尸體看看究竟的需求?！边@才是問題的關鍵，是不斷重復這種錯誤的潛在原因。[13]?？碌恼f法也符合西方之外的醫(yī)學傳統(tǒng)。栗山茂久就曾談到，“世界上幾個主要的醫(yī)學傳統(tǒng)，如埃及、印度，以及中國，在數千年的發(fā)展中都不曾特別重視尸體的檢驗?！盵14]雖然解剖學明末便已傳入中國，尤其是有清一代，傳教士譯著了多種解剖學著作，中國本土也產生了王清任的《醫(yī)林改錯》，但在清末因政治危機而引發(fā)系統(tǒng)性崩潰以前，都看不到解剖學會獲得它在西方醫(yī)學中那種位置的趨勢，被認為極富于革命性的《醫(yī)林改錯》，也是在后置的醫(yī)學語境中重新被發(fā)現(xiàn)的。以往的歷史敘述將此視為歷史發(fā)展受阻的證明，但這種明確的歷史方向感是對文化演化復雜性的回避，解剖學隱喻就是在這個時間點上產生的。
1934年10月，周作人在《蘭學事始》一文中談到，日本在接受了西方解剖學后就接連不斷出現(xiàn)了一批“苦心孤詣的確夠得上算求知識者的模范”的人，諸如前野良澤、杉田玄白、山脅東洋等，然而中國卻只一個王清任,“日本在《藏志》之后有《解體新書》及其他，中國《醫(yī)林改錯》之后不知道有什么”。[15]這也是不少新文化知識分子，如梁啟超、魯迅、江紹原、陳垣、余云岫等人認同的觀點。在周作人等人看來，王清任和扼殺王清任的傳統(tǒng)勢力間的關系，就是一幕文明受挫的悲劇，現(xiàn)代解剖學形象在中國的興起是與這種想象相伴的，然而周作人的這種比較是有很大問題的，因為無論是杉田玄白對西方解剖學的翻譯，還是山脅東洋前往刑場解剖尸體，都是在蘭學的知識譜系內展開的，屬于文藝復興后的醫(yī)學傳統(tǒng)，而王清任則完全不同，他作為傳統(tǒng)醫(yī)學的異質性身份是在現(xiàn)代解剖學的視野中被重新“翻譯”出來的。王道還在系統(tǒng)比較《醫(yī)林改錯》與西方解剖學后，認為《醫(yī)林改錯》是中醫(yī)內部的產物，“王清任的觀察根本不脫他對人體功能解剖學的已有認識”[16]，王清任所關心的“不過是六氣生化的形質（解剖）基礎而已”[17]。不過這種認識，在現(xiàn)代很少被意識到，文明進步之鏈的想象逐漸取代早期的中西二分格局，解剖學越來越顯示出它的文化批判性質，這一點在晚清便已形成。
面對日益嚴峻的政治危機，清廷開始派遣大臣出洋考察，其中也有參觀解剖室者，后之則有大批留洋學生，他們中不乏近距離接觸現(xiàn)代解剖學的人。出洋考察的官員雖少有完全認可解剖學的，但打開身體獲取知識的觀念已逐漸發(fā)生，在更年輕的一代人，尤其是懷有革命精神的人們身上，扁鵲之眼很快讓位給解剖學家的柳葉刀。這一點從南社詩人蔡寅的《解剖動物感賦》中，便能窺見端倪：
黃塵蔽天白日昏，蠢蠢蠕動百怪呈。微菌世界甘于醖，母廼無腦無靈魂。是何心肝不可說，別有肺腸焉足論。溫嶠之犀神禹鼎，雖得皮相遺其真。嗚呼，吾將生人兮先殺人，不能殺人先殺物，明汝手眼練汝魄，咄咄犬羊小丑何足當莽英雄之一割，乃為祖國普救眾生之妙訣。[18]
這首詩發(fā)表在東京革命黨報紙《復報》上，此時蔡寅在日留學，想是參觀了解剖展覽有感而發(fā)。在詩人筆下，解剖學取代了燃犀燭妖之法，打開身體成為“生人”之術，而非殘忍行為。詩中“犬羊小丑”顯然也不光是指解剖動物，同時也是與“犬羊賤種”相同的對異族統(tǒng)治者的蔑稱，解剖學成為暴力革命合法性的科學支撐。蔡寅的作品標志著解剖學隱喻的興起。
如果說蔡寅的詩歌還僅是針對現(xiàn)實的種族革命，在更深的一個層面上，解剖學也是啟蒙者開展身體暴力史批判的知識工具。
二、歷史解剖學：身體暴力史批判
1900年的一天，立德夫人像往常一樣巡回演講，并向聽眾“免費散發(fā)裹腳和不裹腳的中國婦女腳部的X射線照片和宣傳手冊”，“年輕人沸騰了，他們擠垮了欄桿，沖到前臺來搶手冊和相片?！盵19]這些照片由漢口一位外國醫(yī)生拍攝，曾有攝影師請求翻制，認為照片可以大賣，還能宣傳纏足的恐怖。[20]立德夫人展示的相片，是通過解剖學呈現(xiàn)中國社會黑暗面的一個經典案例。遠在日本仙臺的藤野嚴九郎不知是否見過此照片，作為解剖學教師，他對纏足顯然很感興趣，《藤野先生》中就曾寫到他與魯迅的一段交流：
“我因為聽說中國人是很敬重鬼的，所以很擔心，怕你不肯解剖尸體?，F(xiàn)在總算放心了，沒有這回事。”
但他也偶有使我很為難的時候。他聽說中國的女人是裹腳的，但不知道詳細，所以要問我怎么裹法，足骨變成怎樣的畸形，還嘆息道，“總要看一看才知道。究竟是怎么一回事呢？”[21]
批判纏足當然不自西人始，中國一直就有堅定的批判者和無視纏足陋習的女性[22]，但纏足成為知識分子的集體恥辱，卻是近代才形成的，這種恥辱通過解剖學的方式呈現(xiàn)出來，也極具象征意義，這不僅意味著中西之間存在文明和野蠻的鴻溝，還意味著來自西方的知識工具能夠成為傳統(tǒng)中國弊病的探測器。解剖學隱喻在發(fā)掘傳統(tǒng)的身體暴力上，恰好發(fā)揮了這種作用。
由纏足引起的恥辱表明，解剖學與傳統(tǒng)是格格不入的，傳統(tǒng)排斥解剖學，另一方面，解剖學卻具有摧毀傳統(tǒng)野蠻本質的能量，無論是與死人（尸體）相關的鬼神迷信，還是與活人相關的畸形的身體文化（纏足），解剖學都能將之一掃而空。
需要指出的是，與解剖學的文化批判相伴的是19世紀的科學革命史觀念，這是一套光明戰(zhàn)勝黑暗的社會進化論式的敘事，它將歷史演化中錯綜復雜的知識轉換簡化為進步與保守力量間的斗爭，科學革命是先進的科學家與保守的教會力量殊死搏斗，最終科學占據上風的歷史。這一科學輝格史在甲午戰(zhàn)爭后很快成為知識分子的共識，魯迅的《科學史教篇》是很典型的。作為科學史重要組成的醫(yī)學史同樣如此，它成為啟蒙者審視自身歷史的新眼光。身體暴力和鬼神信仰并非中國所特有，但以新的眼光看，自然而然地成為中國野蠻的根源，并且被視為解剖學發(fā)展的阻礙。
最早接受西醫(yī)訓練，并對傳統(tǒng)解剖學做過系統(tǒng)整理和批評的，是歷史學家陳垣（1880—1971）。陳垣早年曾在博濟醫(yī)院學西醫(yī)，撰有多篇涉及解剖學的文章，其中《中國解剖學史料》最重要，文章臚列古籍中的解剖學材料，不少材料后都有評論，這些評論很能體現(xiàn)陳垣對“解剖學史”的想象。如對于紂王剖比干，陳垣寫道“謂紂王解剖人為無道可，謂解剖人為無道不可”[23]；關于王莽剖殺王孫慶，陳垣談到“惜乎莽得志未久，不能于此學有所補益而為吾道光也”[24]。陳源看到中國古代被解剖者多為死刑犯、饑荒或時疫中的橫死者，認為解剖學要發(fā)展，寧可解剖圣人而不可解剖盜賊草寇。陳垣進一步意識到中國解剖學不發(fā)達的制度和文化原因，制度上是暴政和虐殺，文化上則是視解剖為大不韙的民眾情緒。陳垣認為中國解剖學“一誤于紂，再誤于王莽，三誤于賊”[25]，指向的正是暴政和亂世，但他或許忘了西方解剖學的發(fā)展未嘗不是從解剖死刑犯而來。
如果說西方科學發(fā)展受基督教蒙昧的阻滯，同樣的邏輯，中國的這種蒙昧力量便很容易與暴政和傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來，而這也就是后來社會解剖家、文化解剖家們主要從事的工作。以《新青年》為例，其中便有不少討論解剖學文化批判作用的文章。如一卷三號劉叔雅所譯介赫胥黎的《近世思想中之科學精神》一文，文中談到解剖學的意義：
然物理學與解剖學則何如耶？解剖學者，生理學者，醫(yī)學者，其事業(yè)在減少人類之痛苦，蓋皆委身于最實用直接之事者也。然彼輩目先果局促于實利之一隅耶，吾恐彼輩殆破除舊思想之健將也。[26]
二卷四號馬君武所譯赫克爾的《一元哲學》也討論了解剖學，認為“一切生理研究，及一切有機體之形狀及生活作用之研究，皆以可見之身體為標準”，“徒然觀察外形，不足以盡研究之功。故必詳察其內部，精究其大小各部分。凡關于此種研究之科學，名解剖學?！盵27]與《狂人日記》同期的，有湯爾和與陳獨秀關于中醫(yī)“三焦”“丹田”的通信，湯爾和依據現(xiàn)代醫(yī)學，批判了當時中醫(yī)學校牽強附會地討論“三焦”“丹田”的解剖學位置的謬論。[28]新文化運動時期，解剖學隱喻、遺傳學隱喻與細菌學隱喻是三種主要的醫(yī)學隱喻，也都是社會文化批判的科學工具。
也是在這樣的背景下，討論魯迅對身體暴力史的批判，就應該注意到和解剖學的關系。早有研究者曾指出“魯迅著作中不乏關于身體的語言”[29]，并認為魯迅是“全面而深入地回復到中國文學的身體訴說的傳統(tǒng)”[30]。但細加比較，便會發(fā)現(xiàn)魯迅的身體書寫具有鮮明的現(xiàn)代解剖學色彩。如魯迅在《對于批評家的希望》中談到：
……我所希望的不過愿其有一點常識，例如知道裸體畫和春畫的區(qū)別，接吻和性交的區(qū)別，尸體解剖和戮尸的區(qū)別，出洋留學和“放諸四夷”的區(qū)別……[31]
“裸體畫”“尸體解剖”與“出洋留學”顯然指向現(xiàn)代文明，而“春畫”“戮尸”與“放諸四夷”則指向傳統(tǒng)文化，“尸體解剖”正好是傳統(tǒng)身體暴力的否定物。而“裸體”、“裸著全身”的人、“裸裎”等形象，在魯迅筆下也很常見，魯迅還曾購買《日本裸體美術全集》和《世界裸體美術全集》，裸體之異于春宮畫，正是解剖學眼光所發(fā)現(xiàn)的人文精神，這一點從達·芬奇以來的藝術家都要接受藝用解剖學訓練便可證明，因為解剖學與人體畫都指向人的發(fā)現(xiàn)的時代主題。要在中國語境中談裸體而不墮入誨淫，缺少解剖學的人文精神是很難想象的。這也正是魯迅在《隨感錄 四十三》中談到的“學了體格還未勻稱的裸體畫，便畫猥褻畫；學了明暗還未分明的靜物畫，只能畫招牌。皮毛改新，心思仍舊”[32]。對現(xiàn)代解剖學精神缺少深刻理解，便只能墮入傳統(tǒng)的猥褻畫中。魯迅曾不無謙遜地說到：“我不能畫，但學過兩年解剖學，畫過許多死尸的圖，因此略知身體四肢的比例。”[33]雖是自謙之詞，仍表露了他的藝術鑒賞與解剖學的關系。
魯迅的整個身體書寫滲透著深厚的解剖學底色，即便在做國民劣根性批判時，也有解剖學的支持，如諷刺看客的面孔時魯迅寫道：
據研究人體的學者們說，一頭附著在上顎骨上，那一頭附著在下顎骨上的“咬筋”，力量是非常之大的。我們幼小時候想吃核桃，必須放在門縫里將它的殼夾碎。但在成人，只要牙齒好，那咬筋一收縮，便能咬碎一個核桃。有著這么大的力量的筋，有時竟不能收住一個并不沉重的自己的下巴，雖然正在看得出神的時候，倒也情有可原，但我總以為究竟不是十分體面的事。[34]
在看到一則法院對受家暴女性的荒唐判決后，魯迅諷刺道：“法律我不知道，至于生理學，卻學過一點，皮膚被打得發(fā)青，肺，肝，或腸胃的生理的機能固然不至于毀損，然而發(fā)青之處的皮膚的生理的機能卻是毀損了的。”[35]魯迅又在《從胡須說到牙齒》一文中展示了自己遭遇的身體暴力，并諷刺道：“牙齒之后是咽喉，下面是食道，胃，大小腸，直腸，和吃飯很有相關，仍將為大雅所不齒；更何況直腸的鄰近還有膀胱呢?！盵36]魯迅從性心理的角度指出道學文人的變態(tài)和偽善，他們“一看見堂客的手帕或者姨太太的荒冢就要作詩”[37]，這離不開他通過解剖學獲得的對身體的更健康的認識?！墩撜障嘀悺穭t從洋人挖眼謠言談起，批判傳統(tǒng)文化和民眾的愚昧：
要尋一對和洋鬼子生理圖上所畫似的圓球形者，決不可得。黃帝岐伯尚矣；王莽誅翟義黨，分解肢體，令醫(yī)生們察看，曾否繪圖不可知，縱使繪過，現(xiàn)在已佚，徒令“古已有之”而已。宋的《析骨分經》，相傳也據目驗，《說郛》中有之，我曾看過它，多是胡說，大約是假的。否則，目驗尚且如此胡涂，則S城人之將眼睛理想化為小鯽魚，實也無足深怪了。[38]
魯迅勾連了中國古代“解剖學史”，但民眾只留下了對王朝身體暴力的恐懼：
只是半身像是大抵避忌的，因為像腰斬。自然，清朝是已經廢去腰斬的了，但我們還能在戲文上看見包爺爺的鍘包勉，一刀兩段，何等可怕，則即使是國粹乎，而亦不欲人之加諸我也，誠然也以不照為宜。[39]
《病后雜談》中魯迅由生病想到人體解剖，進而聯(lián)想到古代的身體暴力：
醫(yī)術和虐刑，是都要生理學和解剖學智識的。中國卻怪得很，固有的醫(yī)書上的人身五臟圖，真是草率錯誤到見不得人，但虐刑的方法，則往往好像古人早懂得了現(xiàn)代的科學。例如罷，誰都知道從周到漢，有一種施于男子的“宮刑”，……對于女性就叫“幽閉”，……那辦法的兇惡，妥當，而又合乎解剖學，真使我不得不吃驚。但婦科的醫(yī)書呢？幾乎都不明白女性下半身的解剖學的構造，他們只將肚子看作一個大口袋，里面裝著莫名其妙的東西。[40]
文中還談到種種剝皮之法，有“張獻忠式”、“孫可望式”，也有永樂皇帝“剝那忠于建文帝的景清”的方法，還有“李如月仆地‘剖脊’”，魯迅還談到譚嗣同的就戮、秋瑾的受誅、徐錫麟的被剖食、婦女之裹腳，等等，令人毛骨悚然。統(tǒng)治者對人的身體極為熟悉，明白膝蓋之如何宜于跪拜，屁股如何宜于杖刑，脖子如何宜于砍頭，然而對促進人類理性的解剖學卻一無所知，歷史就墮落為“吃人”的歷史。
解剖學對魯迅的影響還不限于此，這種解剖意識也無情地指向他自己。魯迅寫道：“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己?！盵41]
三、文學解剖學：解剖的美學
韓瑞在《圖像的來世》一書中，專門討論了解剖學與五四文學之關系，還特別分析了魯迅《野草》中的篇目，他認為：“由于西方醫(yī)學傳教士引介到中國的基于解剖術的解剖學，不僅僅其內容，亦包括其形式，都對身體及自我在清朝末期及之后的再觀念化造成了深刻的影響?！被谶@一判斷，他接著分析道：“在中國的作家以及受過西式訓練的醫(yī)生看來，中國的敘述傳統(tǒng)存在一個大有問題的缺陷，那就是無法解釋（肉身的，以及最終‘現(xiàn)代的’）身體的肌肉分層及人體各種各樣肉的類型。而在五四文學革命的語境下，基于解剖術的西式解剖學內在的‘現(xiàn)實主義’觀念為此提供了一個解決方案?！盵42]這種解剖學不僅是醫(yī)學層面的，它還指向一種觀看身體的現(xiàn)代方式，他稱之為“解剖現(xiàn)實主義的美學”，這一概念準確地把握到新文學身體書寫的某些特征，因而，不妨從解剖美學出發(fā)，展開有關新文學解剖隱喻的討論。
新文學時期的文學創(chuàng)作，無論是延續(xù)所謂羅曼主義的創(chuàng)造社，還是以文學研究會為代表的寫實主義一路，解剖人的內面性的特征都很突出。
魯迅雖曾談到自己“在解剖室里第一次要在女性的尸體上動刀的時候，可似乎略有做詩之意”，但因了這種解剖的經驗而產生創(chuàng)作沖動且付諸實施的卻是郭沫若。郭沫若留日學醫(yī)期間，曾在解剖室中構思過一篇題為《骷髏》的小說，小說寄給《東方雜志》卻未被采用。小說敘述者是與作者身份相同的醫(yī)學生，他從被解剖的尸體看到女子形象的文身和名字，由此談起了一段盜尸、奸尸的故事。[43]小說采用“歐洲舊式的小說題材”[44]，有關盜尸、解剖的情節(jié)也摻雜了西方解剖學史的文化印記。1926年郭沫若又在《曼陀羅華》中重寫了解剖學室的場景。郭沫若的這兩篇生硬獵奇的“解剖學小說”，顯示了解剖學與文學結合的某種不成功狀態(tài)，最具有郭沫若風格的解剖學書寫，是詩歌《解剖室中》：
尸骸布滿了！/解剖呀！解剖呀！快快解剖呀！/不早事解剖，說不到醫(yī)字上來的！/不早事解剖，尋不出人生底真諦的！/……要有羅當翁雕刻底苦心！/要具彌爾弈繪畫底神意！/要和悲多汶底樂風！/要含著神曲篇底詩趣！……快把那陳腐了的皮毛分開！/快把那沒中用的筋骨離解！/快把那污穢了的血液驅除！/快把那死了的心肝打壞！/快把那沒有感覺得神筋宰離！/快把那腐敗了的腦筋粉碎！……[45]
這首雖未收錄《女神》卻有其風格的詩歌，以一個腐尸破壞者的身份吶喊，正是高亢的時代脈搏的共振。在郭沫若的上述作品中，身體的神圣性被取消了，正是基于這種身體革命，郭沫若達成了他的某種浪漫主義的精神擴張，這是與解剖學形象契合的。
與郭沫若向外爆發(fā)的探索不同的是，新文學呈現(xiàn)出更加強烈的向內探索的解剖精神，郁達夫的《沉淪》便呈現(xiàn)出這種傾向。
1921年《沉淪》出版后引起一片聲討，輿論視之為“誨淫”之作，迫于壓力，郁達夫向周作人求援，懇請周氏給予“坦率的批評”[46]。周作人在批評中引述了郁達夫的說法：“《沉淪》是描寫著一個病的青年的心理，也可以說是青年憂郁病的解剖，里面也帶敘著現(xiàn)代人的苦悶——便是性的要求與靈肉的沖突?！盵47]周作人顯然清楚郁達夫師法自然派小說的心理解剖，這基于他對日本文學，乃至于世界文學潮流的理解。在《日本近三十年小說之發(fā)達》一文中，周作人就談到自然派在日本的興盛，稱其“直接從法國左拉與莫泊三一派而來”，且因為唯物主義的決定論的原因，“帶有厭世的傾向，往往引人入于絕望”[48]。郁達夫恰是在日本經歷了自然主義之后留日受到影響的，也即他在《自序》中談到的“不曾在日本住過的人，未必能知道這書的真價”[49]的原因。因而自然主義，或者廣義的寫實主義與解剖學的關系，便是需要考察的問題。
新文學運動時期，自然主義與現(xiàn)實主義是高度重合的，或將二者視為不同階段，如陳獨秀的《現(xiàn)代歐洲文藝史譚》；或將二者歸入同一大類，如茅盾的《文學上的古典主義浪漫主義與寫實主義》將現(xiàn)實主義與自然主義同歸為寫實主義，謝六逸在《西洋小說發(fā)達史》中則將寫實主義并入自然主義。文學革命期間寫實主義是一個觀念底色，包括郭沫若、郁達夫等創(chuàng)造社作者的作品，也有自然主義方法的時代印記。以實證主義為哲學方法的寫實主義，突出特征便是實驗性，而左拉無疑是文學革命時期最有影響的理論家之一，所著《實驗小說論》又直接導源于貝爾納的《實驗醫(yī)學研究導論》，其實驗精神突出地體現(xiàn)在解剖學上。在《實驗小說論》中，左拉從貝爾納的觀點出發(fā)，認為對高等有機生物的實驗研究，要觀察機體之外的環(huán)境與機體之內的環(huán)境[50]，同是以人為對象，醫(yī)學和文學的研究領域卻有所差別的，“醫(yī)生的領域若是人體，若是考察人體各機官的現(xiàn)象，探索他尋常的和病理的狀態(tài)，那末我們的領域也是人體，但考察人體的腦的與神經的現(xiàn)象，探索他健康的和發(fā)病的狀態(tài)。”[51]如果說實驗醫(yī)學離不開解剖刀對身體的解剖，那么文學則要對人類的情緒做解剖：
形而上的人死了，我們一切的領域都和生理的人同時改變了。無疑的，亞齊剌的怒與帝東的愛將留為千古的美畫；但現(xiàn)在卻須我們去分析怒與愛，真確的觀察這些情緒在人心中是如何動作的了。[52]
對實驗主義的宣傳，胡適無疑是最有力的一位，他不僅翻譯過自然派作家莫泊桑的小說[53]，在介紹實驗主義時也專門討論到哲學家詹姆斯，而詹姆斯曾在哈佛大學從事過解剖學和生理學教學[54]。如果說貝爾納將無機物實驗方法應用到人類，詹姆斯則是將生理試驗方法應用于心理層面，而左拉的《實驗小說論》則確立了心理解剖的科學性。
當魯迅一再談到“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己”時，這種品格當然不只是魯迅才有，但他無疑是最卓越的一位，而《野草》堪稱向內解剖的典范。作為開篇的《題辭》便是以解剖學為依托的：
過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜。因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛。[55]
在談論“野草”的生命與“陳死人”的關系時，魯迅寫到，“野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存?！盵56]《題辭》的思維方式源于對死亡及其遺形物（死尸）關系的獨到把握，即是從生命的對立物中體味生命的價值，這種獨特的死亡意識，正是現(xiàn)代病理解剖學的精神。福柯在討論法國醫(yī)生比夏的卓越貢獻時談到：
死亡原來是作為一個不可分的、決定性的、無可挽回的事件出現(xiàn)在絕對層面上。比夏讓它從這種絕對層面上降下來，使之發(fā)散于生命之中，讓它采取許多碎細的、局部的、漸進的死亡形式。這些死亡形式發(fā)生得極其緩慢，乃至延伸到死亡本身之外。但是，他根據這個事實建構了醫(yī)學思想和醫(yī)學感知的基本結構：它與生命相對立，而又揭示生命；與之相聯(lián)系的是活生生的對立物，即生命；生命正是在與它聯(lián)系中通過解析而被解釋，因此是真實的?！劳鍪谦@得關于生命的實證真理的惟一可能途徑。[57]
病理解剖學賦予死亡以意義，這一點上，失去靈魂的尸體反倒成了更具有確定性的存在。籠罩住生命的陰影，只需通過尸體解剖，就能夠被驅散?！霸谒劳龅墓饬琳找拢暮谝贡或屔⒘??！盵58]在《野草》的精神世界，甚至是魯迅精神世界的深處，這種獨特的死亡意識和?？略谟懻摬±斫馄蕦W時所揭示的觀點是一致的，只不過，魯迅的解剖刀指向的是自己——
……有一游魂，化為長蛇，口有毒牙。不以嚙人，自嚙其身，終以殞顛?！?/span>
我繞到碣后，才見孤墳，上無草木，且已頹壞。即從大闕口中，窺見死尸，胸腹俱破，中無心肝。而臉上卻絕不顯哀樂之狀，但蒙蒙如煙然。
我在疑懼中不及回身，然而已看見墓碣陰面的殘存的文句——
……抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知？……
……痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知？……[59]
《墓碣文》無疑是最具魯迅風格的文字，這首詩營造了一幕可怖的情景：“我”與死尸相對——這死尸或許就是“我”自己的——，通過解讀墓碑上的文字，呈現(xiàn)的是抉心自食的酷烈場景。韓瑞在分析這篇作品時，敏銳地注意到它與解剖學的關系，他認為這首詩的靈感來源“是他解剖學的學習，既包括他在日本所接受的訓練，也包括前文提到的解剖學家王清任的生平及其著作給他帶來的影響?！盵60]韓瑞認為《醫(yī)林改錯》中記載的王清任造訪墓地，檢視疫病中淺埋的死者殘破的尸體，是魯迅構筑《墓碣文》中場景的參照。韓瑞的分析有相當說服力，但即便沒有直接關系，西方解剖學史與墓地、腐尸相聯(lián)系的灰色歷史，仍然可能構成魯迅《墓碣文》場景想象的源頭。
在《復仇》一篇中，解剖學特點就更突出了：
人的皮膚之厚，大概不到半分，鮮紅的熱血，就循著那后面，在比密密層層地爬在墻壁上的槐蠶更其密的血管里奔流，散出溫熱?！?/span>
但倘若用一柄尖銳的利刃，只一擊，穿透這桃紅色的，菲薄的皮膚，將見那鮮紅的熱血激箭似的以所有溫熱直接灌溉殺戮者；其次，則給以冰冷的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人性茫然……[61]
這段文字顯示了解剖學在身體想象上的作用，并落實為一種迥異于傳統(tǒng)的身體書寫：不到半分之厚的皮膚，剖開這一層，便是鮮紅的散發(fā)熱量的血液，而血管則密布如槐蠶，血液散發(fā)的體溫維持著生命，但利刃穿透皮膚，生命便隨同血液而流走。傳統(tǒng)身體書寫中有關膚如凝脂的想象，對血液的恐懼，以及對死亡的悲劇情緒等，在魯迅筆下全無痕跡。魯迅呈現(xiàn)了一幅全新的解剖美學圖景，解剖刀只有在這種場景中才是合法的。[62]《復仇》塑造了一對裸體相向的形象，作為對無聊看客的復仇。這裸體形象所營造的場景，很像是解剖室環(huán)境的逆向再現(xiàn)。現(xiàn)代解剖學一開始就是公開進行的具有觀賞性的公共事件，解剖活動甚至會因觀眾多而出售門票，一些解剖實驗甚至會追求戲劇化，以滿足觀看者的窺視欲。[63]在現(xiàn)代解剖學開創(chuàng)者維薩流思的《論人體的結構》一書的封面上，中心是解剖開的尸體，四周則是無數圍觀欣賞的人，即便到了魯迅學醫(yī)的時代，解剖室仍會向參觀者開放。然而對缺乏醫(yī)學訓練的大眾來說，觀看尸體解剖在心態(tài)上與欣賞砍頭并沒有本質區(qū)別，生命的秘密并不向他們開放，所獲者不過是一種別樣的無聊。魯迅的看客景觀中，被看者逆射回來投注于看客的目光是更具批判性的?！镀鹚馈分?，魯迅讓被喚醒的骷髏來嘲弄生者的枯槁，這和賦予赤裸的死尸以活力，并對圍觀它的無聊生命以復仇是相似的。死尸或骷髏向生人的反擊，是給無聊者的沉重的一擊，這是一種典型的魯迅式的黠慧。在小說《白光》中，魯迅也安排了這樣一個骷髏，當落魄文人陳士成狂易發(fā)作，想從地下掘出財物，卻掘得一塊下巴骨：
那東西斑斑剝剝的像是爛骨頭，上面還帶著一排零落不全的牙齒。他已經悟到這許是下巴骨了，而那下巴骨也便在他手里索索的動彈起來，而且笑吟吟的顯出笑影……[64]
這無言的骷髏給了陳士成致命的一擊。魯迅所采取的這種手段是值得注意的，他以生命的遺蛻作為無聊人生的大反諷。在《復仇》中，“裸著全身”的復仇者，永久地立著以至于形體干枯，不給無聊看客以絲毫滿足，并“以死人似的眼光，賞鑒這路人們的干枯，無血的大戮，而永遠沉浸于生命的飛揚的極致的大歡喜中”。[65]這場景就像是從解剖室中移置出來的，無聊生命的虛妄和荒謬在“死人”的眼光的打量下顯露無遺。魯迅似乎特別鐘情于從對這肉身的開鑿中，造就一種批判性的侮蔑?！稄统稹罚ǘ┲斜会敋⒌纳裰?，便是如此，而《死后》則將魯迅的這種尸體反諷發(fā)揮到了極致——他快意于“不贈給他們一點惠而不費的歡欣”[66]。
尾聲
1936年9月5日，大病中的魯迅感到死的來臨，寫了題為“死”的文章。魯迅表明自己“到底是相信人死無鬼”，但他同時也談到：“我們中國人是相信有鬼（近時或謂之‘靈魂’）的，既有鬼，則死掉之后，雖然已不是人，卻還不失為鬼，總還不算是一無所有?！盵67]這又讓他想起仙臺學醫(yī)的經歷：“三十年前學醫(yī)的時候，曾研究過靈魂的有無，結果是不值得；又研究過死亡是否苦痛，結果是不一律，后來也不再深究，忘記了?！盵68]聯(lián)系到藤野先生因知道中國人敬重鬼神而擔心魯迅不敢解剖，但魯迅的表現(xiàn)卻讓藤野先生疑慮頓釋，《死》中討論的問題恰與藤野先生提出的問題遙相呼應。解剖學無疑深刻地塑造了魯迅的文化觀與生命觀。
解剖學作為現(xiàn)代醫(yī)學的基礎，在近代政治文化危機下逐漸被確立為有關身體知識的最佳方案，作為一種醫(yī)學隱喻，解剖學也廣泛地滲透到文化領域中：在傳統(tǒng)文化批判中，解剖學參與到對身體暴力史的批判，確立了人道主義的合法性；在新文學領域，它塑造了一種具有解剖美學的現(xiàn)代文學，魯迅無疑是最卓越的代表。
但或許也應提及的是，當韓非子以“治病”談“治國”時，他借助的是扁鵲之眼，而近代以來的啟蒙者在通過柳葉刀解剖“東亞病夫”的軀殼時，背后是有一雙帝國之眼的，新文學解剖學形象的興起，無疑重新定義了中國人想象身體的方法。
注釋：
[1]魯迅：《致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第330頁，人民文學出版社2005年版。
[2]許壽裳：《摯友的懷念——許壽裳憶魯迅》，第10-11頁，河北教育出版社2001年版。
[3][4]蕭紅、俞芳等：《我記憶中的魯迅先生——女性筆下的魯迅》，第49頁、第50頁，河北教育出版社2000年版。
[5]劉禾：《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》，第79頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版。
[6]韓非子：《韓非子集解》，王先慎集解，第161頁，中華書局1998年版。
[7]《黃帝八十一難經 難經本義》，周鴻飛點校，第28頁，河南科學技術出版2017年版。
[8][9][12][14]栗山茂久：《身體的語言:古希臘醫(yī)學和中醫(yī)之比較》，陳信宏、張軒辭譯，第95-138頁、第139-174頁、第102頁、第102頁，上海書店出版社2009年版。
[10]亨利·西格里斯特：《人與醫(yī)學》，朱曉譯，第7頁，中國友誼出版公司2019年版。
[11]克爾·瓦丁頓：《歐洲醫(yī)療五百年 第二卷 醫(yī)學與分化》，李尚仁譯，第22頁，左岸文化事業(yè)有限公司2014年版。
[13][57][58]米歇爾·?？拢骸杜R床醫(yī)學的誕生》，劉北成譯，第138-140頁、第162-163頁、第165頁，譯林出版社2011年版。
[15]周作人：《蘭學事始》，《周作人散文全集》第6卷，第207頁，廣西師范大學出版社2009年版。
[16][17]王道還：《論<醫(yī)林改錯>的解剖學——兼論解剖學在中西醫(yī)學傳統(tǒng)中的地位》，《新史學》6卷1期，1995年3月。
[18]冶民：《解剖動物感賦》，《復報》1907年3月30日第9號。
[19]阿綺波德·立德：《穿藍色長袍的國度》，王成東譯，第193頁，中華書局2005年版。
[20]苗延威：《從視覺科技看清末纏足》，《中央研究院近代史研究所輯刊》，2007年第55期。
[21]魯迅：《藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第316頁。
[22]參見高洪興:《纏足史》，第211-215頁，上海文藝出版社2007年版。
[23][24][25]陳垣：《中國解剖學史料》，《陳垣全集》第1卷，第344頁、第344頁、第349頁，安徽大學出版社2009年。
[26]赫胥黎：《近世思想中之科學精神》，劉叔雅譯，《新青年》1卷3號，1915年11月15日。
[27]赫克爾：《一元哲學》，馬君武譯，《新青年》2卷4號，1916年12月1日。
[28]湯爾和、陳獨秀：《通信：三焦！——丹田！》，《新青年》4卷5號，1918年5月15日。
[29][30]郜元寶：《從舍身到身受——略談魯迅著作的身體語言》，《魯迅研究月刊》2004年4月第4期。
[31]魯迅：《對于批評家的意見》，《魯迅全集》第1卷，第423-424頁。
[32]魯迅：《隨感錄 四十三》，《魯迅全集》第1卷，第346頁。
[33]魯迅：《致魏猛克》，《魯迅全集》第13卷，第71頁。
[34]魯迅：《略論中國人的臉》，《魯迅全集》第3卷，第432頁。
[35]魯迅：《上海文藝之一瞥》，《魯迅全集》第4卷，第310頁。
[36][37]魯迅：《從胡須說道牙齒》，《魯迅全集》第1卷，第261頁、第259頁。
[38][39][41]魯迅：《論照相之類》，《魯迅全集》第1卷，第190-191頁、第193頁、第193頁。
[40]魯迅：《病后雜談》，《魯迅全集》第6卷，第170-171頁。
[42][60]韓瑞：《圖像的來世——關于“病夫”刻板印象的中西傳譯》，欒志超譯，第183頁、第214頁，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店2020年版。
[43][44]郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集》第12卷，第56-59頁、第59頁，人民文學出版社1982年版。
[45]洪子誠、程光煒主編：《中國新詩百年大典》第1卷,第190-192頁，長江文藝出版社2013年版。
[46]郁達夫：《致周作人》，《郁達夫全集》第6卷，第47頁，浙江大學出版社2007年版。
[47][49]周作人：《沉淪》，《周作人散文全集》第2卷，第538頁、第540頁。
[48]周作人：《日本近三十年小說之發(fā)達》，《周作人散文全集》第2卷，第50-51頁。
[50][51][52]左拉：《實驗小說論》第26頁、第58-59頁、第100頁，美的書店1927年版。
[53]胡適曾翻譯莫泊桑短篇小說《二漁夫》，刊于《新青年》1917年3卷1號。
[54]參考胡適：《實驗主義》，《新青年》6卷4號，1919年4月15日。
[55][56]魯迅：《野草·題辭》，《魯迅全集》第2卷，第163頁。
[59]魯迅：《墓碣文》，《魯迅全集》第2卷，第207頁。
[61]魯迅：《復仇》，《魯迅全集》第2卷，第176頁。
[62]《復仇》中的這一段描寫，韓瑞從中西身體觀的角度作過分析，認為“這段文字的形勢是與內容相輔相成的：形式預期所架構起來的思想一樣極端。”（參見：韓瑞：《圖像的來世——關于“病夫”刻板印象的中西傳譯》第210-212頁）
[63]克爾·瓦丁頓：《歐洲醫(yī)療五百年 第二卷 醫(yī)學與分化》，第9-11頁。
[64]魯迅：《白光》，《魯迅全集》第1卷，第574頁。
[65]魯迅：《復仇》，《魯迅全集》第2卷，第177頁。
[66]魯迅：《死后》，《魯迅全集》第2卷，第217-218頁。
[67][68]魯迅：《死》，《魯迅全集》第6卷，第632頁、第633頁。
作者簡介：鄧小燕，萬州煙地灣人，文學博士，中國人民大學文學院畢業(yè)，現(xiàn)為武漢大學文學院教師。從事新文學的醫(yī)學意識形態(tài)研究，主要學術興趣包括魯迅、周作人研究，鄉(xiāng)土文學與自然人文等。
