徐梵澄的亂世讀書
一九四一年初，徐梵澄接受友人蔣復璁的聘請，赴重慶就職于國民政府中央圖書館。蔣時任中央圖書館館長，委托徐梵澄編輯新創(chuàng)辦的雜志《圖書月刊》。之后三年間，徐梵澄幾乎憑一己之力打理著《圖書月刊》?！对驴返膬热葜饕扇齻€版塊組成：第一是“文化界”欄目，報道國內外文化界的最新消息；第二是“論著”欄目，刊登時局評論或學術文章；第三是“新書介紹”欄目，評述國內新出版的著作或翻譯作品。
徐梵澄，原名琥，譜名詩荃，字季海。中國社會科學院世界宗教研究所研究員、哲學家、翻譯家
徐梵澄花功夫最多的要數(shù)第三版塊，就像過去為《申報》和《人間世》撰寫雜文那樣，他變換著各式各樣的筆名撰寫圖書評論，《月刊》里的書評大多出自他手，諸篇文字大多先述后評，既是為讀者選擇、簡述可讀的書目，又在循著書內作者的心路歷程來做回應。
這段時期，徐梵澄以書評人的身份進行著學術創(chuàng)造。他這段書評生涯的價值多被后學忽視，然而作書評的這三年，實是徐梵澄思想上兼收并蓄的重要時期。他借著評當代哲學家和史家的作品，描繪一個民族陷入最危難時代所堅守的學術版圖，形成自己關于中國學術傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運的完整領會，開啟會通東西方諸學的思想進程。
一
傳統(tǒng)的經史之學，過去經他的翻譯尼采的事業(yè)改造為不滯于名相、充盈著智性的文學，如今又經歷史變局的塑造，被迫使著更深地介入緊張的生命狀態(tài)。通過他作為書評人的親身實踐，經史之學轉化成有情的“心史”以及從心出發(fā)的文明之學，要在既循環(huán)又演進的內時間意識里涵養(yǎng)心性，變化氣質；同時世界戰(zhàn)爭啟迪他邁出步履，以踐行而盡性。
徐梵澄所評書目里，著墨最多的要數(shù)馬一浮先生的《復性書院講錄》。評這套書可謂徐梵澄此階段生發(fā)出“文明會通”意識的一個關鍵契機。一九三九至一九四五年抗戰(zhàn)期間，馬一浮在四川樂山仿朱熹的白鹿洞書院規(guī)制，創(chuàng)辦復性書院，講授經術義理，其間先后刊印《復性書院講錄》凡六卷。他的儒學思想發(fā)端于宋代的義理之學，而又歸之于周秦“六經”，綜合闡發(fā)，且會通佛學，以佛解儒，最終形成經術義理的完整體系。徐梵澄一生超凡孤詣，不屬于任何宗派，然終身極欣賞馬一浮的思想人品。他后來在其《陸王學述》里言馬氏“可推為迄今最后一宋學大師”；他亦直說自己所要聞的道、所竭力探求的建立精神哲學的事業(yè)，亦合乎馬氏確立的“玄學”要旨。
《復性書院講錄》生于憂患，乃“事之至變”時代的產物，然馬氏要借賡續(xù)中國文化之大義，力戰(zhàn)不屈，闡發(fā)“理之至常”。此書可謂他的代表作或思想結晶，卷首“日示諸生”為學之總綱，當盡己之性，學至于圣人；之后依判教之義，明六經的教與學的本位；最后分別闡發(fā)群經大義。徐梵澄對《講錄》前五卷一一做了詳盡述評。從他的評論看來，他這時讀《講錄》，心底最有共鳴的是馬氏對于讀書，更準確地說對于讀“經”的真淳領悟，進而由讀書開啟文明會通的哲思格局。
徐梵澄評論《講錄》第一卷的文字，點出了從讀書到達道之要義：“讀古書，十數(shù)載前頗為世人詬病，譬如棄衣中珠而甘賤役：久之曠莽無所適，返安宅者眾矣。然而古不可復，世不可遺，天不可違，道不可廢。書中所錄：入德固有自由，讀書固自有法。所舉諸必讀書，亦中智十年之事也?！倍潭處拙湓?，道盡馬氏從西學轉向中學的心路歷程，其實也是中國學者十年來求索心態(tài)的剪影?！笆當?shù)載”指科玄論戰(zhàn)以來中國學界之景象。學人漸感過去一意趨向西方無異于舍本逐末，對于往日情形，他取《法華經》里“貧子衣中珠”的典故，形容為“棄衣中珠而甘賤役”，意思是我們的文化傳統(tǒng)里就有珍寶，卻不自知，反而一股腦地棄如敝屣，淪于卑賤，直至今日醒悟過來卻又如置身曠野，四顧茫然，不知安身立命之所何在，雖“返安宅者眾矣”，但大多以“整理國故”“保存國粹”等名義躲入故紙堆，實流于表面，心性絲毫未覺悟，熊十力先生就曾如是直斥吾國學人之死癥。
馬一浮的讀書經驗則堪為變化氣質的榜樣。他早年一意治西學，但后來系統(tǒng)回歸中國古典學問。徐梵澄用“古不可復”“世不可遺”“天不可違”“道不可廢”四句箴言，極完美地概括了馬氏重新體認古書、與之契通的經驗，也借此提煉出從讀書生活體悟“道”的為學原則。前兩者意為明變，后兩者則指知常。明變與知常乃思想向歷史與世界敞開的根本姿態(tài)，亦是馬氏在至變時刻，對程朱所謂“格物窮理”的切身性領會。在他看來，讀書學道當有儒者的擔當，明變，則緣乎事而生，不可遺棄時代和世界；知常，則不可因變幻不定的時局擾亂心志，喪失本性。明變與知常二者中，明變?yōu)檠挛镏畯木?，知常為力愿之在己，故而知常統(tǒng)攝明變，說到底，知的是永恒的天與道。
徐梵澄說馬一浮“知?！钡囊际撬^“天不可違”“道不可廢”，實際上指明其理學傳承的奧妙，全在于《中庸》里“天命之為性，率性之謂道，修道之為教”一說，其中的要害又是對“性”的理解。馬氏顯然遵循了朱熹的“性即理”的解釋。人氣質所生，稟賦受命于天，得天賦予的理，故不可違天，因而循日用修養(yǎng)，經格物窮理，行當行之路，道便須臾不離，必定不廢，教化與文明便得以保存。馬一浮講讀書為學的要緊處在“盡性”，其意就在于此。
然而“盡性”絲毫未有僵死的意味，它無時無刻不是活潑的，自心發(fā)出，隨心流露。馬一浮立復性書院“學規(guī)”在立心之本，使性德自昭。若說他格物窮理本于程朱，那么他也在有意識地避免向外窮理的支離危險，返本心性，祛習復性則取自陸王心學，甚至心學的底色更濃厚。賀麟在《五十年來的中國哲學》里指出，因注重自我意識和內心直覺，追求反抗權威、擺脫束縛，陸王心學在近代中國盛大發(fā)揚。到了馬一浮先生這里，粗俗狂誕的心學因程朱陸王得以貫通調解，進而為精密系統(tǒng)的心學。徐梵澄的理解類似，他的“入德固有自由”這句評論里的“自由”二字，既在總結此前的四句箴言，又點出了馬氏的心學要義：格物窮理、進德修業(yè)存乎一心。
“入德固有自由”乃心性之基礎、讀書的前提，由此才有了“讀書固自有法”之說。那么何為讀書法門？在《復性書院講錄》中，馬氏詳闡讀書之法，定讀經次第，演群經大義。值得注意的是，他解六經之前，首倡“判教之說”，明歸宗儒家之旨，故言始研“四書”；次通六經之義，而六經之始是明倫常日用、繼善成性，故馬氏立《孝經》為治六經前的預先科目，通《孝經》之后再依次解諸經。
判教之說肇自儒家。經徐梵澄的提煉，我們看到“判”作為儒家存在論的原初狀態(tài)，有兩方面的指向：其一是《莊子·天下》所言“判天地之美，析萬物之理”之“判”，指向世界，即儒者立身天地之間，其心與萬物同出一源，萬物無不乃其心的自然的分理；其二是判實理與玄言之“判”，指向歷史，即儒家的言說通中華文明之真正本源，馬一浮就此首推“四書”里的《論語》大義。后世立言者則未必切近人事，則其言皆玄言。不過判實理與玄言，標準不在時間的早晚，若借用佛家的表述，實際取決于“顯性”還是“破相”，即言中是否有理有德，切合人事，足以移人，故而馬氏認孔孟傳實理，老莊卻為玄言之祖。
馬一浮繼而立《孝經》為“六經之總會”，是從儒家的原始存在境界進入到日常的、時間性的存在狀態(tài)。儒家主德教、顯性教，身本于心，心本于德，德又本于孝；由愛敬發(fā)為孝悌，再推出仁義忠恕。然后方有文化，所謂六藝之教。在心為志，發(fā)言為詩，在心為德，行之為禮，故而六藝之教，莫先于《詩》，莫急于《禮》。徐梵澄贊馬氏解經，由于深得乎“存大體，玩經文”之意，“溫柔敦厚之旨意，恭儉莊敬之義，昭然若揭日月以行”，又“一泯今文古文漢學宋學數(shù)百年門戶之爭”。再之后方有政治，然政治依于德教。六經里《書》道政事皆原本于德，因此義具于《洪范》，且自古以來，此篇為聚訟之端。因此馬一浮解《書》尤著眼《洪范》。徐梵澄評馬氏此卷書勝在兩處，一曰簡明，條分縷析，立意醇至；二曰會通，如馬氏釋“皇極”，比合儒家六經里的各異名說法，甚至通佛家的“真如”“佛性”“法身”“如來藏”“圓覺”等說。他融貫儒家、旁通釋理，為徐梵澄特別地重視和贊賞，這將是他所行的道路，做到這一點，究竟離不了馬一浮教誨的應變知常、心存大體的工夫。
二
讀書在窮理盡性，在養(yǎng)心胸之海納百川的氣象，必達文明會通之學。二十世紀四十年代的新儒家里，有馬一浮從宋學和六藝通中國的儒釋道思想，構建了一套完整的經術義理體系，確立起今人通古代經典的典范。此外，也有從西洋近世哲學治中國哲學者。徐梵澄這方面的書評，值得關注的有三篇，分別是對金岳霖的《論道》、馮友蘭的《新原人》以及賀麟的《近代唯心論簡釋》的評論，三篇之間存在著隱含的對話和推進關系，同屬于徐梵澄對中西會通之道的探索，從中亦可以尋見他的一段關鍵的心靈成長史，明了他漸漸成形的學術取向。
金岳霖和馮友蘭皆為道學或理學的傳承人，并且嘗試用西洋的新實在論來融會貫通，然而角度各異。金岳霖早年關注知識論和邏輯分析，抗戰(zhàn)時期出版的《論道》（一九四〇）一書可謂其思想成熟的集大成之作。他從西洋的形式邏輯推演法，特別采用宋明理學的概念，精心構建起一套本體論的哲學體系，頗具獨創(chuàng)性。他以理學的“道”指稱宇宙本體；道作為本有，從演化來講，又離析出“式”與“能”，“能”是不可名狀的X，“式”則是析取地無所不包的可能。宇宙間事物的構成和變化，皆是能和式的結合；動的能套進靜的式，則物生成，走出靜的式，則物滅亡；最后他又從朱熹那里借用了“無極而太極”之說，認為能之極至為無極，式之極至為太極，無極為理之未顯，勢之未發(fā)，太極為終至，至真、至善、至美、至如。
徐梵澄對金岳霖的思想進路總體上取批評態(tài)度，批評點有二。其一指向此書的本體論，他評論道：“作者以‘道’為宇宙的本體，我們可以斷他是一位一元論者，但這一元論究竟是唯心的與唯物的，就很難推知?！彼澇山鹪懒亓⒆悻F(xiàn)代西方哲學的語境，有意避免心與物的分野，但如何不做心物分際地來談本體問題呢？正如金岳霖在《論道》里宣稱的，他書里的道“也許是多少帶一點冷性的道”；徐梵澄或許覺著他所向往的本體，既少了心的味道，也少了理學家所謂“道之本原出于天”“萬物備于身”的氣象。其二指向此書從本體論向演化論的推理，徐梵澄批評說：“作者是一位目的論者，他認為這宇宙的歷程是一個有方向的歷程，一直在那里‘絕逆盡順’；作者并引人類歷史以為證明。但是人類之于宇宙，真如作者所言，不過滄海之一粟，作者以人類歷史之進步表示宇宙歷程之有意義，似乎犯了人天同性論的毛病?！毙扈蟪涡欧岵傻某苏?，因而并不反對宇宙的目的論，不否認人的進化。然而金先生論“無極而太極”之進程，其“理成勢歸”“絕逆盡順”，完全以相對宇宙之為滄海一粟的人類歷史來參照，而無絕對超越性的存在境界，更無可能展現(xiàn)進化的復雜且多重的時間進程。
徐梵澄評金岳霖《論道》，關注到的本體論與進化論這兩個面向，實際上也是他從哲學思索文明會通的兩重維度。金岳霖純從形式邏輯推理思辨，《論道》全書給人感覺艱深晦澀，相較之下，接著理學傳統(tǒng)做哲思的馮友蘭在本體論，或者心物關系論題上的思考，更具體完備，也更親近中國人的歷史感受和文化經驗。三十年代末以來，馮友蘭相繼出版《新理學》《新世訓》《新事論》貞元三書，到徐梵澄書評生涯時期，又新著《新原人》（一九四三）一書。馮友蘭著意創(chuàng)建的新理學體系，致力于中西哲學之間的相互補充，其自覺的貢獻表現(xiàn)在兩方面，一是確立理性主義的實在論哲學方法，二是提倡理想主義的人生境界。馮友蘭講人生境界有四，四境界循序漸進達至完善，徐梵澄認為論道德境界一章最是精彩，最凸顯馮友蘭對理學思想的現(xiàn)代轉化?！白匀痪辰纭蓖Ａ粼诎幢灸芎土曀仔袆拥膶哟?，在“功利境界”中的人自覺為自身利益行事，到了“道德境界”，人盡倫盡職，只求成就一個“是”，即社會賦予他的應盡義務，而且他是否盡心竭力，唯有他自己的內心來判斷。馮友蘭顯然會通了康德的道德法則論與宋明理學的“理一分殊”思想。徐梵澄很欣賞馮友蘭對“道德境界”里的人一層層地“推”出具體道德行動看得非常明白、講得特別細膩，所謂“復性在于循理，循理在于盡分”，這是理學道德觀的精髓，為西洋道德哲學所缺乏。
要達到道德境界，靠的是“學養(yǎng)”。除了論人生四境界的道德境界一章，馮友蘭探討臻境界之方的“學養(yǎng)”一章，在徐梵澄看來也“甚有卓見”，它對理學和心學的為學修養(yǎng)方法之聯(lián)系和不同詳加歷史的分析和批評，“甚合古誼”。令人不由得想到徐梵澄曾批評金岳霖并未講明“道”這一一元論本體的唯心還是唯物的性質；然而他知道，中國的理學與心學的論辯，其實比西洋的唯物與唯心的爭執(zhí)更根本、更深刻。在理學心學的語境中，心與物、體與用渾然天成，它們間的劃分本來就是勉強的，差別只在于所表現(xiàn)的總體生活態(tài)度、所追求的生活方向。唯物唯心間的計較，無非人為切割心物、體用后設置出的對立而已。因此徐梵澄在此關注馮友蘭關于理學和心學的論述，也是在回答在金岳霖那里感到的困惑，即宇宙本體如何在人身上體現(xiàn)人之性命。
朱熹代表的理學和陸九淵代表的心學之區(qū)別，他們各自的教人之法的差異，在思想史上歷來爭訟紛紛。顧炎武“朱子有朱子之定論，象山有象山之定論，不可強同”之說，本身幾乎已成定論。那么馮友蘭有什么獨特的認識呢？徐梵澄看重在兩方面：第一，他很同意這一章說“程朱所謂致知窮理，既說是窮天地萬物之理，而其實際所注意者，只是一種道德底事的理”；第二，為講致知窮理能達乎理，應當持理學和心學的折中之論。然而求通的工作是很艱難的，需要先行地在學理層面沉潛、比較、辨別。如果說馬一浮成功地以六藝通國學，那么現(xiàn)在要擴展開來，做中西間的會通既順理成章，又無比困難。馮友蘭的嘗試不能說是成功的。也許深感這件學術事業(yè)的重大和迫切，徐梵澄批評起來絲毫不留情面，直指馮友蘭錯誤的要害：中西治學方法不同，各有各的成為學術的特性，即便中國的儒釋道各宗，名句文說之內的根本意思也未有一致。他指出：“馮友蘭書中用的方法，還是西洋近世哲學的方法。雖然于儒釋道各能解釋一部分，但說到高深的了解，則不能不各以各的方式出之?！庇纱丝磥恚T友蘭談道德境界以及前此的各境界固然準確精彩，然而一旦想要總結出演化的進程，在動的各階段囊括中西互通的規(guī)律，則不免產生致命的問題。譬如徐梵澄對馮友蘭的境界論便不以為然：無論理學還是傳統(tǒng)的儒釋道三學皆不言“境界”，何況“至理之至，名言皆泯，何有于境”；馮友蘭之造“天地境界”，讀來“是三者涉及天地或至上至高的對象的形容詞術語之類蒐聚成一堆”的產物。
在徐梵澄看來，同樣以治西方哲學的方法治中國哲學，尤其是宋明理學，好友賀麟比馮友蘭更成功。賀麟的思想糅合德國唯心主義哲學與陸王心學，在當時被稱作“新心學”，同馮友蘭的“新理學”并駕齊驅，他曾批評馮友蘭只重視程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，認為“心即理”，從認識本心之理著手，納理入心、心理合一。徐梵澄顯然更認同賀麟的心學觀，贊譽《近代唯心論簡釋》（一九四二）一書“高出現(xiàn)今國內通常討論思想的文字”，具體說來表現(xiàn)在本體論和由之發(fā)展出的實踐論以及文化論上。
“新心學”講的本體實質是“心即理”的心體，而非高懸在天、同人隔絕的宇宙；它乃心與物、體與用不可分離的整體，對此，賀麟結合了黑格爾的哲學同理學的觀念。“心”既是黑格爾講的“精神”（Geist），即心靈向著真理的運動并同真理融合為一，也是宋明理學家主張的物我一理。不止如此，在為學一面，“唯心論者不能離開科學和精神體驗而談抽象的心”；在行動甚至做人一面，“時空是理，是心中之理，是自然知識自然行為所以可能的心中之理或先天標準。吾人行為之遵循出于自己心性之準則，故有其自由自主成分”。一言以蔽之，人以其自由意志“盡性”，做道德的人。
正因人有自由意志，因而才可能“知行合一”。賀麟的新心學除了本體論上的貢獻，還有由之發(fā)展出的實踐論、文化論的貢獻，具體說來，它全在“知行合一”上下功夫。徐梵澄贊美說：自王陽明以后，對于“知行合一”的問題，這里可算見到精詳?shù)挠懻摗Ｕ褓R麟在心物問題上成功地會通了中西哲學，他的實踐理論也對中西倫理思想做了一種有效的互通，這主要見于他的《五倫觀念的新檢討》一文。
五倫觀念千年來支配了中國人的道德生活，賀麟卻創(chuàng)造性地在作為五倫觀念最基本意義的“三綱說”那里，發(fā)現(xiàn)了這個舊教核心“與西洋正宗的、高深的倫理思想和西洋向前進展、向外擴充的近代精神相符合的地方”。三綱說注重盡忠于永恒的理念或常德，包含有柏拉圖的思想；它注重實踐個人的片面的純道德義務，則包含有康德的道德思想。徐梵澄贊賞賀麟深入中國倫理做透視和比較，虛心靜氣從學理方面研究，終于在總體文化的詮釋上呈現(xiàn)了“心與道的契合，意識與真理打成一片的精神”。
從評論金岳霖、馮友蘭直到賀麟的作品，其實亦是徐梵澄思索“文明會通”之道的一段先期探索：首先，從佛家透進儒釋道三家乃至中西遭遇的全體精神視野，他日漸確信一切文明的本體皆心體，或者說，精神的根底乃心的靈明，其圓成終必為心的覺知覺解；其次，領會文明的會通在于在根底之間探索義理的互通，其前提是要尋見真正能使彼此通達的參照，探尋人類諸文明的共同所歸，如同江漢朝宗于海，乃徐梵澄日后自覺赴印進取的方向，這亦是他從早年治尼采之學的必然延續(xù)；最后，所謂參照，必定從古今中西之深邃道理的幽窈、不落言詮處，淺深求之得宜，這也和徐梵澄骨子里養(yǎng)成的“文”的氣質有密不可分的關聯(lián)。
