屈原與楚文化：誤讀與真相
所謂文化，是指帶有群體性亦即為群體成員所共享的行為方式、思維方式和情感方式。那么具體從屈原（約前353—約前278年）時代說，“楚文化”的質性應該如何界定呢？《漢書·地理志下》云：“楚有江漢川澤山林之饒；……信巫鬼，重淫祀?！睎|漢末王逸之《九歌序》曰：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作樂鼓舞以樂諸神?！背幕钪匾馁|性可以從三個密切關聯(lián)的層面來界定：一是信仰神鬼巫覡。結合楚辭作品及其他早期經(jīng)典，可斷定《漢志》與《九歌序》所說的“鬼”實際上以神為主而兼括通常所謂鬼?！赌印っ鞴硐隆酚涀幽釉唬骸肮牛ㄖ┙裰疄楣?，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者……”所謂“天鬼”和“山水鬼神”指的是天神、山神、水神之類，通常所謂鬼僅限于“人死而為鬼者”這一個方面。在早期傳統(tǒng)中，神鬼存在于跟人相對的彼岸，普通人不能超越現(xiàn)世與神鬼的界限，溝通神鬼需要經(jīng)過巫覡——“在男曰覡，在女曰巫”（《國語·楚語下》“昭王問于觀射父”章）。許慎（約58—147年）《說文·巫部》云：“巫，……女能事無形，以舞降神者也，象人兩袖舞形?！庇衷疲骸耙?，能齋肅（莊重敬慎）事神明者。”“巫”“覡”可統(tǒng)言為巫，是早期傳統(tǒng)中專事神鬼、溝通神鬼和世人的中介。二是高度重視祭祀神鬼的儀式性活動?！稘h志》說楚人“重淫祀”，《九歌序》說楚人“好祠”，都是指他們動輒祠祀神鬼以至妄濫無度。三是在祠祀神鬼時，善于以歌樂鼓舞歆悅神鬼。
屈原生值戰(zhàn)國中期偏晚，其時楚人信鬼好祠，有一系列出土文化遺存可以證實。比如，湖北江陵天星觀一號墓（墓葬年代在前361至前340年間）所出竹簡有祭禱記錄，從中可知祭禱對象除楚先祖悼公、惠公等人外，還有神祇司命、司禍、地宇、云君、大水、東城夫人等（見湖北省荊州博物館《江陵天星觀1號楚墓》，《考古學報》1982年第1期）。江陵望山一號墓（墓葬年代在前340年前后）所出竹簡有祭禱記錄，從中可知祭禱對象除了柬（簡）太王（前431至前408年在位）等先王及先君東宅公外，還有神祇后土、司命、大水、山川等（湖北省文物考古研究所、北京大學中文系編《望山楚簡》，中華書局1995年）。湖北荊門包山二號戰(zhàn)國楚墓（墓葬時間為前316年）所出竹簡有卜筮祭禱記錄，從中可知祭禱對象有老僮、祝融等先祖先王，復有神祇后土、司命、大水等（湖北省荊沙鐵路考古隊《包山楚墓》，文物出版社1991年）。這些墓葬時間上約當屈原早年，空間上則在屈原流放江南前的郢都地區(qū)，可謂當時楚人信鬼好祠的確證。湖南長沙子彈庫戰(zhàn)國楚墓（墓葬年代相當于戰(zhàn)國中晚期之交）出土之帛書有十二月神像（見李零《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》圖版一至三，中華書局1985年），形態(tài)各異，神奇譎詭，生動表明當時楚人一年到頭都籠罩在神明的光輝中。其地屬于屈原第二次被放逐的江南一帶，其時則值屈原晚年或者稍后。這一文化遺存同樣證明了屈原置身于其中的楚文化的傳統(tǒng)和現(xiàn)實。
以屈原為楚文化之代表是現(xiàn)代學人的常識性觀點，它實際上是把屈原視為楚文化的同質元素。有學者說：“屈原的作品（包括歸于他名下的作品）集中代表了一種根柢深沉的文化體系。這就是……充滿浪漫激情、保留著遠古傳統(tǒng)的南方神話-巫術的文化體系。儒家在北中國把遠古傳統(tǒng)和神話、巫術逐一理性化，把神人化，把奇異傳說化為君臣父子的世間秩序?！诒豢鬃觿h定的《詩經(jīng)》中再也看不見這種‘怪力亂神’的蹤跡。然而，這種蹤跡卻非?；顫姷乇４嬖谝郧瓰榇淼哪蠂幕小！庇终f：“……《離騷》《天問》與整個《楚辭》的《九歌》《九章》以及《九辯》《招魂》《大招》……構成了一個相當突出的南方文化的浪漫體系。實質上，它們是原始楚地的祭神歌舞的延續(xù)?！边@種論斷完全被屈原辭的“形式意圖”誤導，究其實際，屈原辭跟原始神話-巫術傳統(tǒng)有本質的不同。從理性層面上看，屈原對原始神話-巫術傳統(tǒng)有史上極為罕見的深沉、激烈的懷疑乃至否定。這集中表現(xiàn)在《天問》這一曠古奇作中。
就像不能讀懂《太史公自序》和《報任安書》，就不能讀懂《史記》一樣，不能讀懂《天問》，也就不能讀懂屈原《離騷》《九歌》等光怪陸離、最具標志性的辭作。
《天問》開篇云：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何以識之？”這里先要作一個說明，一個意思完整的“天問體”詩句或句群，基本上是前半截引錄神話或歷史的講述，后半截則針對這一講述發(fā)問。即如這幾句詩，神話的講述是“遂古（往古）之初，……上下未形（天和地沒有生成），……冥昭瞢暗（黑夜與白晝混同未分），……馮翼惟像（一切氤氳渾沌只有像而不具備形質）……”其中第一句提挈神話對往古之初的總體講述，后三句則分別指涉神話對往古之初的一些具體說法。而“誰傳道之”“何由考之”“誰能極之”“何以識之”，便是對這些神話敘述的質問。屈原抓住的根本問題是：神話說往古之初，天地還沒有形成，晝夜尚未分開，一切氤氳浮動只有像而不具備形質，其時人尚未產(chǎn)生，既然人不能在場，又有誰能夠感知往古之初這一系列情況，而傳述給后人呢？既然人不能在場，又何以窮究、識別這些情況呢？正如朱熹（1130—1200年）《楚辭集注》所闡釋：“……往古之初未有天地，固未有人，誰見得之而傳道其事乎？……時未有人，今何以能窮極而知之乎？”此類詩句，前半截足以表明屈原熟知相關的神話敘述，而更具核心意義的后半截則強有力地表明，屈原因為這些講述沒有在場者的感知、考究、識別和傳述，而將其真實性懸置或者否棄。
《天問》又問：“昆侖縣圃，其居（基址）安在？”酈道元（466或472？—527年）《水經(jīng)注·河水一》注“昆侖墟在西北”云：“昆侖之山三級：下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃（案即懸圃），一名閬風；上曰層城，一名天庭。是為太帝（案即天帝）之居?！卑创苏f，縣圃是昆侖第二級。神話講述昆侖及其所在，頭頭是道?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》云：“（槐江之山）西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之?！惫保?76—324年）注謂：“天帝都邑之在下者?！薄逗任鹘?jīng)》云：“海內昆侖之虛（山丘），在西北，帝之下都?！桨税倮铮呷f仞。上有木禾（谷類），長五尋，大五圍?！嬗芯砰T，門有開明獸守之，百神之所在?！_明獸身大類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上?！鼻逍训卣J識到，神話說昆侖縣圃如何如何，可到底沒有人在某一個具體所在感知過它們的基址，正因為它們不能訴諸人的經(jīng)驗感知，或者提供人在場的驗證，它們的實存性需要被懸置或否棄?！芑卮鹎鞍苍凇边@一質疑的，不是屈原已知、世人風聞的某個所在，而是一個被在場者感知和確認的所在（屈原確定根本就沒有這樣一位在場者）。眾所周知，昆侖懸圃是神話的核心。屈原否棄昆侖懸圃的實存性，不僅意味著他否棄了昆侖所代表的神話空間的實存性，而且意味著他否棄了跟這類神話空間關聯(lián)在一起的“帝”“百神”以及“開明獸”等異物的實存性。
而否棄神話敘述中昆侖懸圃系列的神明、異物以及神話空間，實際上就是對原始傳統(tǒng)中神和神話的普遍的全方位的否棄；因為所有的神話空間諸如九天、崦嵫、洧盤、赤水，所有的神靈諸如帝、羲和（為日駕車之神）、望舒（為月駕車之神）、飛廉（風神）、雷師（雷神），所有的異物諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇等等，都不能提供在場者的經(jīng)驗感知和驗證。比如神話說天有九重，《天問》云：“圜（天）則九重，孰營度（周匝量度）之？惟茲何功，孰初作之？”屈原確信無人制造量度過所謂九重天，因此它不可能是實存，相關神話敘述必然是虛妄的?！短靻枴吩疲骸棒嘌蓮捜?？烏焉解羽？”這里出現(xiàn)了針對神話的“天問體”詩句的另一種形態(tài)：直接在神話敘述中嵌入質疑?！棒唷瓘捜铡焙汀盀酢庥稹笔巧裨挃⑹?，“焉”是針對這些敘述的質問。屈原的意思是，沒有誰在一個具體所在感知驗證過羿射日烏解羽之說的真實性，所以它是虛妄的?！短靻枴吩疲骸芭畫z有體，孰制匠之？”這一句蘊含的神話的敘述是女媧制造了人類。屈原的意思是，如果女媧造人的說法能解釋人產(chǎn)生的本源，那么也必須有某一個存在制造女媧的生命體，既然沒有一個可以被確認的存在制造了女媧的生命體，那么女媧的實在性以及女媧神話的真實性就必須被否棄，何況女媧造人的說法呢？屈原對神和神話敘述的質問是可以移植的。比如他對“遂古之初”的質疑移植于女媧造人一說，即女媧造人之初，人不存在，誰能考究、識別其事并向后人傳述呢？他對“昆侖縣圃”的質疑移植于女媧造人一說，即有誰在一個可以驗證的具體所在感知過女媧造人一事呢？
總而言之，問題的關鍵在于，超出經(jīng)驗感知的東西，亦即不能被經(jīng)驗感知證明的東西，屈原都拒絕承認其實存性或真實性。這種觀念就是墨子所說的：“……天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡（無）為儀者也。請（誠）或聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無?！保ā赌印っ鞴硐隆罚┲徊贿^墨子把道聽途說當成了真實的經(jīng)驗感知，所以他依據(jù)這一理念“證明了”鬼神的存在。屈原則執(zhí)著于用真實的經(jīng)驗感知來對神鬼的實存性以及神話的真實性進行驗證，因此必然會導致原始神巫傳統(tǒng)的汩沒。神的實存性與神話的真實性歸根結底只能由信仰支撐?！皢螁我揽坷硇晕覀儾豢赡苌钊胄叛龅纳衩刂腥ァ保弧霸谏裨捪胂笾校偸前岛幸环N相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信，神話就會失去它的根基”（恩斯特·卡西爾《人論》，上海譯文出版社1985年）?？汕驗榇_認了神話不能被經(jīng)驗感知證明而不再相信神的實在性以及神話的真實性。屈原對神話的“問”不是不知之“問”，而是知而不信之“問”，——這種“問”意味著他剔除了神話敘述中的“相信的活動”。并且，屈原對原始神巫傳統(tǒng)的拷問相當系統(tǒng)和完備。通過這種拷問，他使神或神話的核心變成了虛空。反觀包圍著屈原的強大歷史和現(xiàn)實傳統(tǒng)，這可以說是一場意義重大的革命（《天問》質疑和否棄的神話同樣不僅僅屬于楚文化，但所有的神和神話都經(jīng)不起屈原的這種拷問）。
總之從理性層面說，屈原撇棄了神巫傳統(tǒng)“對它的對象的實在性”的“相信的活動”，使之形式化，或者說使之蛻變成了一種“有意味的形式”。唯其如此，屈原在藝術層面上才可以“隨意”拿捏圍繞神鬼異物之存在、活動與空間展開的一系列原始“素材”。
首先，神鬼（諸如帝、羲和、望舒、飛廉、雷師）及其特征性存在或活動，異物（諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇）及其特征性存在或活動，神話空間（諸如昆侖懸圃、赤水）及其特征性存在等，這些“實在性”“真實性”被屈原否定的神異對象在他的藝術建構中紛紛復活。比如《離騷》主人公叩帝閽，求宓妃、求有娀之佚女簡狄、求有虞之二姚，以及遠逝求女，是屈原辭最有標志性的奇思妙想?！榜営耱耙猿他p兮，溘埃風余上征。朝發(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”，由是而叩帝閽?！俺釋诎姿?，登閬風而緤馬。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。溘吾游此春宮兮，折瓊枝以繼佩。及榮華之未落兮，相下女之可詒”，由是而求宓妃簡狄二姚?！昂坞x心之可同兮，吾將遠逝以自疏。邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流”，由是而求故宇外的美女。這些藝術想象的核心空間不就是昆侖懸圃嗎？
其次，屈原在使用神鬼、異物、神話空間等素材時，經(jīng)常基于需要作“自相矛盾”的設定。比如，《離騷》主人公役使羲和、望舒、飛廉、雷師、虬龍、鳳鳥等去拜見天帝，偏偏就使喚不了掌管宮門的帝閽：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。”《離騷》第一場奇詭想象因此而終止。《九章·思美人》的主人公思念美人而媒絕路阻，欲托浮云歸鳥轉達情思，可事與愿違：“愿寄言于浮云兮，遇豐隆而不將。因歸鳥而致辭兮，羌迅高而難當。”他不僅不能使喚云神豐隆，就連普通的歸鳥都不能使喚。而《離騷》主人公叩帝閽，曾使喚與豐隆同類的神祇望舒、飛廉、雷師以及神鳥鸞、皇、鳳鳥；求宓妃，曾令豐隆“求宓妃之所在”；求簡狄，曾“令鴆為媒”。其上天下地，又曾使喚西皇、鳳皇、蛟龍等。屈作主人公常常役使神靈，但關鍵時刻又往往使喚不了神靈（或者即便能使喚也沒有用）?？梢娔芊耱屖股窆懋愇镉袕娏业脑O定性，出于需要而使喚神，出于需要而不能使喚神，全看詩人的設定。
再次，屈原常?；谛枰囊咨裨捲?。比如求簡狄片段，屈原在多個層面上對原有的神話傳說做了改變?！短靻枴吩疲骸昂喌以谂_嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？”此二語直接在神話敘述中嵌入了對相關敘述的質疑。其中神話敘述是，簡狄在臺上為帝嚳高辛所中意，高辛派玄鳥（燕子）送上贈品，簡狄很高興而嫁給了高辛（有關傳說也見于《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》《呂氏春秋·音初》等，頗有異同）?！端济廊恕穭t先將高辛與美人（隱指簡狄）拉回到結合前，主人公作為高辛的競爭者出現(xiàn)。高辛派玄鳥作媒送上贈品，主人公欲求豐隆致語美人，而豐隆不聽使喚，欲求歸鳥致辭，歸鳥飛得快且高而不能值；美人終為高辛所得，主人公落敗。神話敘述與詩人全新的營構就這樣絞合在一起。至《離騷》主人公求簡狄一段，簡狄所在之臺變成了“瑤臺”，主人公有媒人了，他使喚的是鴆鳥（鴆鳥背叛了自己，主人公又考慮以雄鳩為媒，但厭惡雄鳩輕佻巧佞，沒有實施），高辛的媒人則升格為鳳皇，最終，主人公還是落敗。這里詩人按照藝術需要設置情節(jié)的取向是十分鮮明的。特別是，鴆鳥乃傳統(tǒng)敘述中最惡毒的鳥，“其鳥大如鸮，紫綠色，有毒，食蛇蝮，……以其毛歷飲卮，則殺人”（洪興祖《楚辭補注》引《廣志》）；鳳皇則是傳統(tǒng)敘述中最美善的鳥，“見則天下安寧”（《山海經(jīng)·南山經(jīng)》）。這一兩極化設置使情節(jié)高度戲劇化，增加了詩的藝術張力。
綜上所論，屈原不僅實現(xiàn)了對神巫傳統(tǒng)的否定，而且實現(xiàn)了對神巫傳統(tǒng)的否定之否定（他所揚棄的傳統(tǒng)不僅僅屬于楚國，其中司命等神祇則確定出現(xiàn)在他的生存語境中）。就這兩個層面說，他在南國文化或楚文化中不具備普遍性，根本就不代表南國文化或楚文化的普遍現(xiàn)象和事實。屈原是“楚產(chǎn)”，卻明顯超越了楚文化；楚人信巫鬼重淫祀的風習卻代代相傳，長期沿襲不衰。
需要說明的是，視屈原為楚文化之代表還有另外一種形式，即堅持以“在楚言楚”的理念來詮釋屈原辭，從某種程度上切斷它跟中原文化的關系。其實新出土簡帛古書已為屈原辭關聯(lián)中原文化提供了實證。比如，上博簡、郭店簡所抄錄之《窮達以時》《蘭賦》《李（桐）頌》《孔子詩論》《五行》等新出土早期儒典，跟《離騷》所代表的屈原辭有“有組織的”“結構性的”關聯(lián)，為屈原關于窮通出處的核心理念、知識支持、倫理持守，為屈辭香草—君子象喻、男女關系象喻等具有根本意義的“有意味的形式”，為其言情、言志一體化的自覺詩學實踐，提供了富有發(fā)生學意義的說明（見常森《新出土早期儒典與屈原辭》，《中國社會科學》2023年第11期）。要之能否準確把握屈原辭與楚文化或南國文化的關系，這一問題其實也意味著能否準確把握屈原辭與中原文化（特別是與周文化和儒家文化）的關系；以屈原為楚文化之代表，實是楚辭研究領域最大的認知錯誤，被視為保存南方神話-巫術體系的屈原辭實際上從真正意義上促成了這一體系的形式化。
（作者：常森，系北京大學中文系教授）
