中國作家協(xié)會主管

長期以來，“主客融合”這四個字作為對審美境界和藝術本體的流行性概括，似乎已成文藝研究定論。與之相關的表述，如“物我相契”“心物一體”等，也大量見于文藝作品的評價場合。盡管如此，我們能感覺到這句話被無數(shù)次重復后所趨向的某種語用麻木狀態(tài)，進而引入晚近學術視野重新考察它，會發(fā)現(xiàn)這一結論其實是不充分的。本文先清理“主客融合論”在文藝研究中成為一種定式的原因，再分析“主客融合論”在今天逐漸暴露出的盲點，最后嘗試指出改進“主客融合論”的當代途徑。

一、“主客融合論”何以成為一種定式

“主客融合論”是以對“主客二分論”的批判為前提的。這種批判在西方，自19世紀中后期已開始產(chǎn)生，尼采等哲學家即為代表。因為西方從文藝復興時期起確立現(xiàn)代性起點，到此時已經(jīng)歷了長達五個多世紀的成熟現(xiàn)代性進程，這一進程在取得了巨大自然科學與人文社會科學成就的同時，也慢慢暴露出人與世界的不協(xié)調，而很自然地呼喚從哲學上對之作出及時的反思。如在尼采看來，從蘇格拉底到近代認識論，理性的主要標志都是知識與邏輯，人們相信知識與邏輯旨在達成自己與外部世界的相同與一致，能使人獲得自我保存的安全感，然而這種趨利避害的動機，屬于生命意志的強力沖動而是非理性的，我們以為第一性的理性，因此源于非理性，是被后者派生出來的。傳統(tǒng)形而上學的理性主義，由此受到深刻檢討，其主客二分思維方式相應地向主客融合思維方式進一步發(fā)展，海德格爾成為這方面最具影響的代表。這是我們熟悉的學術史事實。

但由于現(xiàn)代性進程的中西方起點有明顯早晚之別，我國不像西方那樣經(jīng)歷過數(shù)個世紀之久的、以主客二分思維方式為標志的認識論哲學時期，上述批判的問題意識在我國便不具備原動力，缺乏足夠的敏感和自覺性，以至于遲至20世紀、21世紀之交才興起，更多地體現(xiàn)為一種理論觀念的挪用。我國文藝學界為這點提供了證明?！爸骺腿诤险摗痹谖覈乃囇芯恐械呐d起，應該說主要受到了20世紀90年代前后大面積傳入國內的海德格爾哲學的直接影響。海氏前期思想中的這段話，是我國文藝學研究者時常引用的：“一個‘主體’同一個‘客體’發(fā)生關系或者反過來，還有什么比這更不言而喻呢?必得把這個‘主客體關系’設為前提。雖說這個前提的實際性是無可指摘的，但它仍舊是而且恰恰因此是一個不祥的前提，因為人們一任這個前提的存在論必然性尤其是它的存在論意義滯留在晦暗之中?！辈粌H前期如此，后期海氏也堅持這一觀點，不滿地認為“藝術家作為主體，始終與作為其客體的作品相聯(lián)系。這個框架是如此變幻莫測，也就是說，它是如此無所不包，以至于任何各個不同的關于藝術及其本質的經(jīng)驗都不外乎是它的囊中之物”。既然證明主客二分思維框架作為認識論形而上學標志的不可靠，相應地推出和認可主客融合，便成為合乎邏輯的選項。我國文藝研究對主客融合這一話語的大量使用，來自現(xiàn)代存在論哲學的啟示，這一基本判斷因而也符合學術史事實。

不過，還原出上述學術史事實的同時需要看到，西方思想對主客融合思維方式的引出，并未以完全拋棄主客二分思維方式為代價，兩者以其主次程度的不同，而客觀并存。如海德格爾認為，希臘人盡管將存在者置入無蔽狀態(tài)，“但也認真對待表象，對表象的力量亦知情”，只是到了詭辯派和柏拉圖哲學中，“表象才被解釋成單純的表象從而降低了”。這表明，在海氏心中，存在的無蔽狀態(tài)在源頭上可以與表象的力量并存，只要表象不被降低為“單純的表象”，而保持為對本真存在的解釋活動。存在論與認識論因此并不體現(xiàn)為截然割裂的前后兩段范式，兩者在西方思想中具有兼容的一面。這與我國文藝學界在談論相關話題時，每每習慣于用主客融合完全取代主客二分、視兩者非此即彼的處理，是大有異趣的。當然，盡管海德格爾原則上承認這種兼容性，由于他是從存在論這一側重個體心理的人本主義哲學層面上提出主客融合的，某種程度上確實講融合比講二分多，存在著忽視社會現(xiàn)實歷史這一認識論維度的不足。由于這種不足，海氏便不應被視為唯一和第一提出主客融合者，值得去進而尋找在這一理論上處理得更為合理的思想家。

這就無法回避馬克思對“主客融合論”作出的貢獻。研究表明，馬克思以其“從存在論和認識論方面所開展的”“關于主客體關系的內容豐富的論述”，已從根本上早于海德格爾超越了主客二分思維方式，認為主體與客體都是在實踐的基礎上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實踐的發(fā)展而不斷得到豐富的，兩者在實踐中相互關聯(lián)、滲透與促進，已經(jīng)確立了“從主客體相互聯(lián)系、相互作用中來探索認識發(fā)生和發(fā)展的機制”，即實現(xiàn)主客融合了。之所以由此形成了被一些學者概括為“實踐—存在”的思想，是因為“馬克思在這里表達的并非某種‘主客二分模型’前提下的符合論的真理觀，而是一種在‘原始實踐活動’中找尋‘真理’之本來意義的卓絕努力”。質言之，馬克思主義創(chuàng)始人用“實踐”將主體與客體統(tǒng)一于人的現(xiàn)實的歷史活動，克服了包括后來海德格爾在內的那種僅滿足于從個體心理層面談論兩者關系的局限，確立了唯物史觀的基本原則。沿此將哲學與心理學層面結合起來，將主客融合思想落實于具體文藝分析，便構成了“主客融合論”的合法來源。

由于“主客融合”作為文藝本體原理具有普適性，對這一命題的探究，遲早便會在中、西、馬三方哲學視野中取得會通。事實上，世紀之交我國文藝學界在這個問題上的熱烈談論，也受到了民族傳統(tǒng)文化本位的驅動性影響，表現(xiàn)為用漢語詩性思維方式去主動地接納以海德格爾為代表的主客融合思維方式，不僅相信“不隔”（融合）一定比“隔”（二分）好，而且形成“中國詩人好寫‘心物一如’之作，不是力，是趣”的觀感。由于我國傳統(tǒng)中并無從認識論到存在論的發(fā)展邏輯，上述帶有本土傳統(tǒng)圖式介入意味的混合性動因，便加劇了用主客融合直接壓倒主客二分、有意無意地弱化認識論前提的審美主義傾向：無須分析，直接綜合。已有學者感到其中潛藏的某種語境錯位，即“存在的自明開啟顯現(xiàn)，確乎為中國傳統(tǒng)智慧足令我們引以為豪的特質”，但這種特質是否真與海德格爾哲學具有可比性?真相會不會是“求同覓似的集體無意識妨礙了我們正視中國詩性智慧中欠缺的現(xiàn)象學的精神品質”，從而夸大語境差異，重蹈民族文化自戀心理?無論如何，此種異聲的存在，推動而非終結了這個本身相當值得研討的現(xiàn)象。

雖然未經(jīng)歷西方那種從認識論開始的完整現(xiàn)代性進程，但由于全球化的影響和學術譯介力量的推動，近三十年來的我國文藝學界卻和西方一樣，基本上共時性地處在了語言論視野中，這為“主客融合論”在當今中國文藝學界的日漸深入人心，提供了最新的背景。因為按語言論學理，語言是符號的區(qū)分，每個符號處于一種共同境遇中：相對于已經(jīng)出現(xiàn)的上一個符號來說，它是發(fā)出區(qū)分行為的主體；相對于尚未出現(xiàn)的下一個符號來說，它則是有待于再被區(qū)分的客體。也就是說，每個符號在一張無限開放的話語網(wǎng)絡中作為上聯(lián)下達的網(wǎng)點，都既是主體又同時是客體，已區(qū)分不出自身是主體還是客體，失去了傳統(tǒng)認識論意義上主客二分的身份標記。語言論由此超越了認識論。符號的區(qū)分又帶出現(xiàn)實的區(qū)分，形成話語權力和政治轉向這一必然后果，話語權力也相應地失去了主體性，以“無主體性”為自身獨特性質：在語言的具體使用——話語中已無明確的主體（統(tǒng)治者）與客體（被統(tǒng)治者），或者說，每個人在話語權力中，都既是統(tǒng)治者又是被統(tǒng)治者，所以統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都認同話語權力，雙方處在了權力的相互制衡中，而感受不到其明顯的有害性，甚至在絕大多數(shù)情況下，雙方是帶著積極認可這種權力的心態(tài)，參與到對這種權力的分享中去的，話語權力因而是一種合法的、無須消除也無法消除的權力。它的這種中性化性質，換個角度看便帶有生產(chǎn)性，是維持社會再生產(chǎn)、推動社會運轉和歷史發(fā)展的動力。正是基于這種特殊性質，話語權力及其造就的深層結構才成為當今形形色色文化現(xiàn)象的實質，也才使建構主義立場在今天成為學術研究的觀念共識。主客融合較之主客二分的先進性，由此超出了文藝研究范疇，成為當代生活的一種信念和愿景。

“主客融合論”在語言論背景下逐漸呈現(xiàn)的癥結，也成為無法回避的事實。從語言游戲規(guī)則看，當強調讓主客二分向主客融合轉變時，存在著兩個可疑之處：一方面，預設了一條自分而合的語路，除了分就只有合，不是分便剩下了合，基本關系只有這兩種，這種語法把兩種關系之間的復雜境況，尤其是差異性環(huán)節(jié)（不一定都是順向中介，也可能是重復中的進一步差異）同一化和簡約化了；另一方面，即使就作為轉化目標的主客融合本身而論，也有一個話語空轉的問題，并未澄清和解決兩者具體如何融合的內部機制。例如，有學者用感興解釋詩歌的存在理由，將“比”與“興”歸于“內心的意識與外物的現(xiàn)象交相感應”的“心物交感”過程，似乎能順利推出主客融合的結論，但對現(xiàn)象學的闡說不準確?，F(xiàn)象學認為在笛卡爾開創(chuàng)的二元論思想傳統(tǒng)中，“我思”空洞無內容，事實上意識在任何時候都包含著一個“思”的對象，即意識對象，對象也總是指向意向，對象與意識在這種主客體的相互運動關系中存在，現(xiàn)象學就研究這種主客不再分離的意識活動。顯然，現(xiàn)象學所說的現(xiàn)象與論者在此所說的“外物的現(xiàn)象”無關，因后者尚屬自然主義理解。即使把論者所說的“外物的現(xiàn)象”寬泛地理解為客體對象，其也在“交相感應”的設想中以現(xiàn)成實體面目獨立著，并未自由地生成于、融于主體。因而，以上說法恐怕是論者對現(xiàn)象學基本精神的中國式處理。

這種處理存在著兩方面可疑之處。首先，“心物交感”的說法，保留著在主觀意識與客觀對象之間隨機搖擺的模式，無論偏向哪端多些，這個基本模式是不變的，因此它仍未擺脫主客二分論。只要將語境置換一下，此說便很容易令人想起弗雷澤的“交感巫術”理論：原始人認為自己與自然存在某種交互感應，模仿某物并達到某結果，可使該物達到預想中的變化，由此通過儀式活動把主體情感與意志投射至自然，達到控制對象的目的。這確認了心對物仍存在著的某種控制意向，而有異于現(xiàn)象學意向性結構去除主體控制性的旨趣。將一位學者的一段解釋援引于此是合適的：“自然向人生所發(fā)生的比興的作用，是片段的、偶然的關系。在此種關系中，人的主體性占有很明顯的地位；所以也只賦予自然以人格化，很少將自己加以自然化?！睆亩?，意向性不是交感。上述處理值得打問號。其次，上述搖擺模式因靜觀而缺乏超越性動力，接近于朱光潛的“主客觀統(tǒng)一”美本質觀點：物甲是對象客體，人觀賞其外形，形成作為形象的物乙，美因而仍被歸結為主觀意識的產(chǎn)物。這是對主客體做了“統(tǒng)一”的靜止加法，但在靜觀的前提下，有一種人為疊加的隔膜始終橫亙于主客體之間，“主客融合論”的表層癥結就在這里。它顯示出，主客融合的根本阻礙在于主客體之間那道始終難以消弭、相反總以各種方式若隱若現(xiàn)的界限。所以，當試圖從表層癥結分析往前推進，探尋“主客融合論”的深層癥結時，需要考慮的便是主體與客體在動態(tài)中的界限問題，這一點構成了觀念理解上的突破關鍵。

二、“主客融合論”逐漸暴露出的盲點

將主體與客體融合在一起的前提，是承認兩者非同一者并存在著界限。實現(xiàn)融合的要點，取決于對這道界限的解釋。界限意味著“之間”，由此很自然地引申出對“之間”應作何解釋的問題。為了作出恰當?shù)慕忉?，不妨來考察這方面的一則個案。出于對文藝研究中主客體關系的思考，近年來，我國一些學者提出了“從間性到兼性”、走向“兼性論”的觀點，認為“‘兼性’者，兼通、兼容、兼包、兼懷、兼成、兼和是也”，兼性不僅旨在超越主體性思維方式，也旨在超越“仍舊難以擺脫它所不滿的‘主體性’之幽靈”的主體間性思維方式，從而“中國文學與文論的主體乃是兼性主體，其具有‘兼蘊一體’‘兼鳴百家’‘兼懷萬物’‘兼忘天下’四大智慧”，在這些學者看來，“當代文學理論應實現(xiàn)從‘主體間性’到‘兼性主體’的有效轉換”。這種“兼性論”，意在從對傳統(tǒng)主體性范式及其變種的窠臼中解放出來，走向重建兼性主體這一目標，可以視為“主客融合論”在國內文藝研究中的最新探索成果。它是否足以代表主客融合的當代形態(tài)呢?

作出肯定性回答還為時尚早。盡管“兼性論”給人以充滿彈性、富于辯證張力的印象，但它似乎未及考慮到，文藝“不僅為了其中的美，更為了她的力”，相比美注重魅力與游戲性的靜觀姿態(tài)，更懂得發(fā)揚驚嘆與敬重的嚴肅態(tài)度的崇高，來自人與神分離的兩個世界背景，在德性信仰的意義上有令人震驚到無言的痛苦，而“能讓人產(chǎn)生震撼的感覺需要具備兩個因素——強而有力以及晦澀難懂”，強而有力的是非純粹的，也正是一種超越和諧幻象之后的更高層次的、富于力度的和諧。它與那種以形式為掩護、不對自身實質作反思與清算的和諧訴求，性質上截然有異。正如阿多諾論主客體辯證法時所洞察到的那樣，主客體的統(tǒng)一作為主觀調解所形成的“連貫性相”實為“藝術品的虛假性”。在這一意義上，有識之士倡導用充滿動態(tài)融突的復雜因素的“和合”思想，超越靜態(tài)融合的“和諧”思想。正如動態(tài)融突較之靜態(tài)融合更便于呈露真實的矛盾，今天的世界也正是由沖突的文明構成的，“我們只有在了解我們不是誰、并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰”。關于“我們不是誰”的了解，呼喚引入“他者”這一當代思想維度，走出兼性思維揮之不去的靜態(tài)融合視野。據(jù)此看，當“兼性論”強調“兼通、兼容、兼包、兼懷、兼成、兼和”時，它對主客二分的超越意圖，并沒有在動態(tài)沖擊與事件（異在）性力量介入的過程中展開，實際上靜態(tài)地設置好了“通融”這一界限，或者反過來說，恰恰為了通融才需要有界限?？磥?，不管試圖怎樣來處理界限，只要界限仍被從正面實體性地以各種方式肯定，主客融合這一目標便被無限推遲了。

一方面滿足于從通融的可能性角度來解釋主客融合，另一方面卻始終無法消除主客體之間那道界限。當代思想家阿甘本通過比較指出了這一局限。以海德格爾為代表的存在論思想，走可能性路線，相信可能性用“無”生出了“有”的生存結構，顯現(xiàn)出整體生存因緣結構。但這種運思雖有時間性動力貫穿其間，卻是繞開了個別性自身而對個別性所作出的“限定”，因此仍是在設置界限的前提下，去加給個別性一種想要達成的性質。既然是加給，那意味著可能性是被事先安排好的，界限的介入只是為了加強它的存在。個別性自身的性質，在這條運思路線中被回避了。對此逆反，阿甘本區(qū)分了“限定”與“界定”這兩種情形，用虛空（void）代替“無”，在并不成為因緣一體的裂隙（主客體尚未分離的狀態(tài)，它因而涉及極限）中，讓既有空間激發(fā)出外部（outside），處于這條邊緣線上的語言限度，才逼迫出“界定”而非“限定”個別性的那個真正外部。區(qū)分“限定”與“界定”的標準，因而是看所試圖發(fā)生關系的兩者在界限上是否可能：“限定”相信界限是可能的、實存的；“界定”則相信界限并不可能，只能從虛化的角度得到理解。虛化的意思是，“有”面對另一種不斷流露出新的匱乏、因而總是顯得不可能的虛空狀態(tài)，和“無”失去界限而只剩下了一者。去除“無”狀態(tài)后的虛空，吸引“有”通過自身潛能及其充滿強度的運動去接近它，不再相信有一種叫作“無”的目標，“有”的潛能運動因此只能趨向極限，卻無法關聯(lián)到它，原先清晰的界限被潛能所代替，逼出了同時跳出“有/無”框架的外部：總是逼近著卻實現(xiàn)不了之處。

主客體由此在虛化的界限中，產(chǎn)生了一種非關聯(lián)性的新聯(lián)系。非關聯(lián)性是關聯(lián)性的對立面。關聯(lián)性（correlationism）是指，存在與思想唯有在兩者的相互關系中才能獲得。實存的界限必然導致關聯(lián)性立場。因為如上所述，實存的界限在區(qū)分出兩個部分時，暗含了對兩者內聚關系的預設，即已讓界限兩邊的部分朝自己預設的內聚方向關聯(lián)。去關聯(lián)因而即去建構，關聯(lián)性立場體現(xiàn)建構的沖動，其顯著標志即語言論。這與我們上面對“主客融合論”在語言論背景中最終成為定式的回顧是一致的。有沒有無法被主體關聯(lián)到的虛空呢?如果回答尚令人猶豫，那么鑒于關聯(lián)性仍殘余著主體性形而上學傾向，在這一背景中得到談論的“主客融合論”便不充分。擺在這種談論面前的難題便是：既需要肯定主客融合較之于主客二分的進步意義，又需要在避免關聯(lián)性立場的前提下，來重新談論這種進步。走出這一定式的要點便在于改變思考習慣，反過來從虛化界限、令界限避實就虛這一角度來重新切入問題。那么如何虛化界限呢?

對界限的虛化是通過兩個步驟來實現(xiàn)的。首先是承認，界限必然導致無意識中的關聯(lián)。依據(jù)弗洛伊德的精神分析學理論，人產(chǎn)生愿望是想讓體驗得到滿足，但這個得到滿足的過程，總是在感知的同一性中重復記憶中的體驗，所以愿望是一種不斷基于重復的幻覺，越是致力于凸顯一樣東西的差異性，越是在深層次上維持著使這種差異成為可能的穩(wěn)定秩序。這從根本上解釋了，界限對于彼此兩塊內容的劃分，為何必然重復性地加強著深層次的穩(wěn)定秩序——那個預設性方向。其次，這并不表示由此只能被動地受制于深層次的穩(wěn)定秩序，因為重復是無法被普遍化的差異，在無意識中，重復與重復之間的距離才打開了夢的空間。這里涉及詞源上和學理上的證據(jù)。同樣可中譯作“重復”的repetition與iterability這兩個詞，在當代理論中的含義截然不同：前者是逐漸趨于了同一化的重復，后者則是前者的潛在性、幽靈性和事件性溢出。當代理論家們“對iterability與iteration、repeatability與repetition、經(jīng)驗上可觀察的事實與結構可能性之間的區(qū)分”，表明repetition強調差異在可能性、界限性意義上回歸不可分割的個體性，仍維持住了舊秩序；iterability才是被分割為“重復性的殘余或幽靈性的余波”、不斷繼續(xù)分割而作為“潛在交流行為”不再回歸個體性的重復。正是潛在性，虛化了可能性意義上原物與重復物的界限，證明了“‘重復’通常是削弱可能性本身的定義，也即自亞里士多德以來一直被理解的現(xiàn)狀或實現(xiàn)方式，從而定義了反對它的否定，不可能性，排除”，重復因而積極涵容著“它的潛在實施”，成為在無意識對原有秩序的重復中不斷打破秩序的事件。可見，虛化的實質是事件化。以事件為實質的虛化，才在非關聯(lián)性立場上保證了“主客融合論”的談論合法性——盡管此時已經(jīng)不宜再用“融合”一詞來描述主客體關系了。

抓住這點來重新審視“主客融合論”，即可發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)意義上對這一命題的談論，忽視的正是“主體與客體都只有在事件中才能建立起真實的關系”這一關鍵。當代法國思想家克勞德·羅馬諾，對此作了代表性總結。他將事件的特征歸結為三點：作為現(xiàn)象學的事件解釋學；事件涉及在現(xiàn)象學意義上將它顯現(xiàn)出來的“先驅者”，但這個概念與“主體”有著涇渭之別，它“重新配置了之前的可能性，標志著一個新世界的到來以及一個先驅者”；事件解釋學是一種時間性解釋學。事件依循自身尺度而發(fā)生，在我們作為主體的任何尺度之外，抵達我們的認知，并且不受任何先驗條件的制約。若將事件簡化為一種物質的屬性或性質，便從根本上排除了將主體定義為發(fā)生某種事情的人的可能。主體是一種無止境的、后退的力量，具有一種總是發(fā)現(xiàn)自己落后于發(fā)生于自己身上的事情的能力，它無法服從于，也不能被簡化為一種被降級的存在狀態(tài)。因此，事件的基本意義只能出現(xiàn)在這樣的“主體”身上：這個“主體”能理解它，它發(fā)生在我身上而不可替代，從而使我從事件本身已產(chǎn)生出的重新配置的可能性中開始理解我自己。就是說，我在自己的冒險中為自己創(chuàng)造歷史，通過對事件的不可替代的經(jīng)歷，來面對和聯(lián)系自己。這不是指一種被理解為主體與客體面對對方的方式的理論知識形式，而是一種由不可比喻的結構變化引起、賦予自己理解自己的能力的狀態(tài)。主體就是這樣在事件中持續(xù)虛化的。

虛化由此成為重復中的事件及其獨異性。既然事件思想的要義，在于將通常狀態(tài)下無法統(tǒng)一的兩者——一件事的發(fā)生，和主體對這件事的反應（敘述）——努力統(tǒng)一為一體，達成這點的主體，就不再是主客二分中靜態(tài)地處于客體之外的不變主體，也不再是主客融合中仍發(fā)出著關聯(lián)傾向的主體，而應是這樣得到重置的主體：它就在這件事所發(fā)生的現(xiàn)場存在著，不過是虛化地存在著。虛化在此意味著，主體在重復中的差異溢出為虛體，通過這個作為虛體的他者，主體粉碎自身內部的自我保護模式（這種粉碎即德里達所說的“自免疫”，這一自我保護模式是導致傳統(tǒng)主體在場內看得到對象卻看不到自己的根本原因），實現(xiàn)了自己，換言之，他者逼出了主體，使主體在場內既看到對象又看到了自己，從而貫通起了“發(fā)生本身”和“對于發(fā)生的感受”這本性上相斥的兩極。到這一步，主客體之間原本頑固存在的界限便被積極地虛化了。因為主體不斷趨向限度、在極限上試探與搏斗的潛能運動，同時即主體在重復（iterability）中不斷生成事件的性質——獨異性（singularity）、“不斷地努力恢復無法以相同方式復制的東西，因此不得不重復和改造自己”的過程，在重復中變得獨異化的主體，較之于實體化顯得虛實不定，似有還無，集實體化的自己和影子化的自己于一體，才使原先的主體被虛化（重復）后的主體（他者）同時客體化，從而使原本“將客體作為對象來把握”的過程成為充滿差異的活的事件，打開了客觀性。主客體不再是靜態(tài)的關聯(lián)性融合，而變作了非關聯(lián)性的異在關系。這一分析過程使我們看到，不是心血來潮用異在取代融在，仿佛這種取代只是增添了一個新的選項，而是說，主客體關系只能是異在而非融在，“主客融合論”從而應當被考慮積極重構為“主客異合論”。

三、改進“主客融合論”的當代途徑

為上述重構工作提供了當代哲學背景的，是分析哲學對關聯(lián)性立場的語法拆解。后期維特根斯坦提醒人們注意，“我們的表達方式并不是像事實實際上所是的那樣來描述它們。仿佛（例如）‘他疼’這個句子不僅在這個人不疼的情況下是假的，而且會在其他方式上是假的。仿佛這種表達形式天然說的就是某種假的東西，盡管這個句子——既然找不到更好的句子——斷定著真實的內容”。這就是說，以界限為談論問題的方式、又將這種界限實體化時，我們以為是在斷定界限外相對于界限內的不同之處，實際上仍重復斷言著界限內的內容，語法形式上穿過界限的表述性努力，造成了我們的錯覺，以為真的是在區(qū)分諸如真/假、有/無和是/非之類的客觀事實。接下來維特根斯坦舉例道，“說‘我要個蘋果’并不是說：我認為一個蘋果將止息我的不滿足感。后一個命題表達的不是愿望，而是不滿足”。愿望不等于“不滿足”，即使在獲得下一個蘋果、似乎暫時得到了滿足的情況下，“愿望”這一深層語法結構依舊還在，它真正表達的意思并非是簡單的“得到滿足與否”這一愿望的具體落實，而是通過描述“得到滿足與否”來加強“愿望”在動作上的進一步方向及其合法性。這從哲學語法角度，細致地揭開了“主客融合論”背后關聯(lián)性立場的盲點，使語言上亟待澄清的這一真相同時成為改進這一立場的需求。

沿此考察，當用“主客異合論”從整體上改進傳統(tǒng)“主客融合論”的盲點后，一些正在逐漸成為前沿論題的新思潮，可以被理解為上述改進的具體途徑。它們的共同特征是，在形式上重新將主體與客體相分離，以求在內容上強化和深化兩者基于異在性的新型關系形態(tài)。首先是神經(jīng)美學的興起與沖擊。神經(jīng)美學由英國倫敦大學教授澤基1999年在其著作《內在視覺：探索大腦和藝術的關系》中首次提出，旨在融合實驗美學與腦科學，探索視聽覺藝術審美認知的神經(jīng)機制。這必然觸及客體特質對腦審美機制的影響，提出了重估審美系統(tǒng)腦區(qū)與美的客體特質的關系問題。由于腦神經(jīng)機制很大程度上帶有生理色彩，在審美活動中產(chǎn)生的反應不可能是純精神的，研究客體對之的誘導與激發(fā)便顯得分外重要，神經(jīng)美學研究因而可以視為晚近美學研究中的一種實證主義轉向，客體相對于主體的先決性相應地得到了重提。

這種重提有助于反思“主客融合論”的關聯(lián)性立場。盡管神經(jīng)美學研究者也承認，基于內側眶額葉皮層的“高加工流暢性可能是從客體特質的典型性等特征通往審美愉悅的一個重要的中間環(huán)節(jié)”，但這點在具體論述中由于其顯著的生理性，而與20世紀以來發(fā)生心理學的“圖式”、格魯吉亞心理學派的“定式”以及格式塔心理學的“結構”等學說，呈現(xiàn)出本質差別。因為這些受到康德先驗論哲學影響、意在揭示主體認識能動性的學說，呼應的是同時期自然科學領域中得到確證的測不準原理，都證明了觀測手段與觀測目標已無法分離，前者的介入使后者始終成為“下一個”，測不準原理及上述學說，由此不約而同地成為關聯(lián)性思路的典型形態(tài)。但神經(jīng)美學破除這種形態(tài)，認為“另一方面還要繼續(xù)探索客體本身的美，追尋是否在客體中存在一些共同因素導致了主體的審美機制的運作”，試圖吸收腦神經(jīng)科學等方面的研究成果，讓客體從長期被主體關聯(lián)與建構的思路中獨立出來，顯示“隱藏于事物之中的美的客體特質是什么”，以當代方式回到曾一度產(chǎn)生過影響的“美在客觀”觀點中去。這自然便難以為“主客融合論”所涵容了。

客體的這種被獨立，某種程度上需要調整出對作為實在的物的把握方式——思辨，這在與神經(jīng)美學同時期興起的思辨實在論中，獲得了共鳴。思辨實在論認為，大陸哲學長期以來處于關聯(lián)性熱情中，習慣于將現(xiàn)實看作被建構成、與人發(fā)生關系的產(chǎn)物，導致了哲學研究只滿足于接觸到思維與存在之間的聯(lián)系，卻無法始終如一地談論一個獨立于思想或語言的對象。這種關聯(lián)性立場源于康德哲學對物自體只可用信仰、而非知識來達成的學說。從先驗到先見，現(xiàn)象學、結構主義、后結構主義與解構主義都為之推波助瀾，拒絕任何獨立于人與世界的相關性的世界可能性，變得厭惡科學，熱衷于關注語言、文化與主體性，忽視物質因素，以人本主義立場放棄對絕對的追求，片面重視文本與意識形態(tài)批判，卻以犧牲經(jīng)濟領域為代價弱化有效的政治行動，無力對生態(tài)危機、神經(jīng)科學、基礎物理學的分化以及人機鴻溝的不斷打破等當今新進展作出解釋，從而限制了哲學的當代力量。有鑒于此，思辨實在論提出了本體對象與因果關系本身的概念，轉向神經(jīng)科學，構建數(shù)學絕對論，強化精神分析與科學理性的神秘含義，試圖再次獨立于思想與主體性，思考現(xiàn)實的本質。例如，哈曼指出“思辨的目的是‘超越’批評和語言論轉向”，認為德勒茲與瓜塔里已開始首肯主體與思想只是初級本體論運動的最終殘余產(chǎn)品，而認為主體性最終將導向本體論，巴迪歐沿此思路進一步建立數(shù)學本體論，復活真理問題，拉圖爾也主張一切實體在作用于其他實體時都平等而真實，由此建立面向對象的哲學，去除現(xiàn)象學對象與自然對象、感性方式與因果方式的頑固隔閡。又如，梅亞蘇相信數(shù)學能絕對地解釋先于人類的知識，這些知識獨立于對其的經(jīng)驗性接觸，展示了關聯(lián)性立場的破產(chǎn)。伊恩·漢密爾頓·格蘭特則致力于建立一種能為科學提供本體論基礎的先驗自然主義。這樣，物轉向、思辨轉向與實證主義轉向，成為同一序列的當代文論景觀，其學理序列客觀上起到了一種作用，即反照出了近年來我國文論學界有關“物敘事”討論的可商榷之處。

從字面上看，“物敘事”似乎也意在凸顯“物”被以往研究所長期忽略了的地位，而在文學的“人學”內涵之外補充注入“物學”內涵。誠然，“物敘事”理論試圖改進傳統(tǒng)僅僅從技藝層面理解物的做法，將物上升至人的存在方式來深入觀照，但細觀這一理論，會發(fā)現(xiàn)它強調的是“物只有作為與人有關，尤其是與需求、欲望等有關的隱喻與象征，才會在敘事中獲得特別的意義，成為耐人尋味的符號”，即仍在符號學的語言論基礎上，將物視為人這一主體建構和關聯(lián)的產(chǎn)物，和晚近國際文論界反其道而獨立、分化出物的理解是大相徑庭的。這樣說固然并不意味著，我們對“物敘事”的探討就非得走與西方學界平行之路，然而不吸收這樣的學理視野，便容易對西方學界迄今為止已出現(xiàn)的、關涉“物敘事”的學理資源置若罔聞，而將已被對方深刻揚棄的環(huán)節(jié)當作全新的論題來加以彰揚：為什么物只與人有關呢?這就不易形成有效的學術對話，實際上仍在關聯(lián)性立場上重復著“主客融合論”。

但“物敘事”的上述表述，反過來同樣提醒我們注意，在思辨實在論的展開過程中，確實也存在著越來越放大“物”的獨立性，從而在某種程度上倒退回近代笛卡爾主義的趨向，這又是值得反思的。將物從根深蒂固的主客融合思路中解放出來，賦予其不被主體簡單粗暴關聯(lián)的獨立存在根據(jù)，畢竟在發(fā)生動機上有其鮮明訴求，即反思和改進關聯(lián)性立場，然而接下來的實際發(fā)展歷程，也呈現(xiàn)出逐漸背離這一初衷、變成對物本身加以聚焦的客觀傾向，以至于不知不覺地占據(jù)了主張者本人未必想占有的某種舊立場?；氐轿铮皇沁@整件研究工作的目標，我們的目標是來考察和揭示“主客融合論”在今天的不充分性。比起回到物這一點來，還原出主客體的異在關系才是研究重心所在。這也應當構成國內學界在談論“物敘事”時考慮吸收的視野。而現(xiàn)有的研究軌跡之所以會游離這一主旨、變得凸顯起物本身的議題來，是由于未能意識到其中一個要害。

這個要害就是：被從“主客融合論”中獨立和分化出去的物，不是一種新的變相實體，而是允許事件內在于其中的物——事件是物之為物的組成環(huán)節(jié)。當代事件理論認為，與一般人容易持的“事件總是現(xiàn)象發(fā)生質變或斷裂的產(chǎn)物”結論相反，事件是自身給出者，即作為飽溢現(xiàn)象并非現(xiàn)象的特例情形；相反，任何現(xiàn)象本質上都具有事件性，是自身所給出的事件，只是后來事件性逐漸弱化，使現(xiàn)象淪為對象。這就需要“建立起本質上被時間化為了事件的現(xiàn)象”，即看到事件不是加給現(xiàn)象的變化性因素，而是內在于現(xiàn)象中，以其對因果性的重構，而使現(xiàn)象區(qū)別于對象，這種“強調絕對給出的物質現(xiàn)象學典型地代表了當代法國哲學對物質性的關懷”，證明思辨實在論將物與事件對立起來的處理不正確。因為當思辨實在論批評“相對于物質更喜歡事件，相對于靜止更喜歡流變，相對于自主更喜歡情境，相對于非—關聯(lián)更傾向于關聯(lián)，相對于獨立更傾向于建構，相對于某物是什么，更傾向于某物能做什么”的關聯(lián)性立場時，它在將物與事件對立起來之際忽視了一個事實：有事件內在于其中，物才真正是物。逐漸趨于了極端的當代物轉向，其認知誤區(qū)就在這里。

意識到這一點，對從“主客融合論”向“主客異合論”演替的路徑，也便可以最終建立起清晰的圖形。前面說過，這一演替的關鍵在于去除界限意識及其所規(guī)定下的關聯(lián)性立場。界限的去除靠正向人為已無濟于事，因為那始終仍總是會落入主體性殘余的窠臼。需要反向去除界限，將看似實體的界限，虛化為一股在潛能運動的重復（iterability）中不斷生成差異性與獨異性，從而逼向卻始終無法抵達客體的事件流。這樣，主客體之間原先被簡單設定的融合關系，便被互為他者的異在關系所取代。異在的意思不是指主客體之間陌路相逢、毫無關系，而是指兩者在事件（潛能、重復、差異與獨異）中產(chǎn)生了新的聯(lián)系。從異在的新角度審視主客體關系，因而嚴格地說已不太適合再使用“主客××論”來對之加以概括了，或者說鑒于事件思想在今天的展開，再像過去一樣籠統(tǒng)談論主客體關系如何，其實已不再是一種恰當?shù)膶W術選擇。

恰當?shù)膶W術選擇是：不再在認識論范式的嫌疑（回到物）中談論主客體關系，而看到比起認識論來，本體論正在今天的國際理論學術進程（如美學）中得到某種復興。但這種本體論不來自思辨實在論對物的本體化理解，而來自事件。前面已論及，哈曼認為德勒茲從主體性導向本體論，但他把本體論理解為與事件截然對立的、實在的物，這一點并不能從德勒茲思想中推出來，僅僅代表了哈曼自己的一種立場和策略。德勒茲圍繞“內在性平面”而展開的本體論，是基于生成的本體論，生成“偏離”歷史的“規(guī)則進程”作為“永無終點的新的生產(chǎn)”產(chǎn)生“令人眩暈的、從歷史中獲得資格并撕裂歷史的力量”，從而“思考建立在多元基礎上的本體論”為本質，這種本體論顯然是基于事件（從虛擬到虛空）而非實在的本體論。本體論的復興正體現(xiàn)了事件思想的當代力量，它重置界限及其關聯(lián)性立場，不再僅僅將談論停留于主客體關系這一傳統(tǒng)角度。較之于“主客××論”這一顯得傳統(tǒng)的說法，以更高頻率出現(xiàn)于當代理論中的詞，相應的是體現(xiàn)了本體論復興精神的“真理”。因為“正是在這種虛空的基礎上，主體才將自己構成真理過程中的一個片段”，事件在主體虛化過程中即時生成，這一過程成為“構成真理”的環(huán)節(jié)，使人“通過這種方式改變了主體性的定義（主體形成對事件的回應，而不在事件發(fā)生之前）”。對本體論與真理的事件性追求，與后理論等當今學術背景深度糾纏在一起。揭示文藝研究中“主客融合論”的不充分性，其深遠意義就在這里。