打撈沉默的歷史與跨越界限的言說——從《西高地行記》看阿來的散文
同樣是以文字為載體對現(xiàn)代化進(jìn)程中的族性(嘉絨藏族)遭遇進(jìn)行表述，同樣是以漢語為中介從事跨族際想象和書寫，阿來在小說、詩歌、散文、戲劇(影視編劇)等體裁上各有斬獲。阿來的小說成就已被公認(rèn)，然而學(xué)界對其散文的關(guān)注卻相對較少。那么，阿來的散文究竟有何特質(zhì)值得我們重視？2023年出版的《西高地行記》(以下簡稱《西高地》)是回答該問題的重要抓手。這部長篇游記散文集共有九篇長文，雖只涉及四川、甘肅、青海、西藏、云南等省級行政區(qū)域下轄的幾個(gè)城市，卻涵蓋了青藏高原的大部分地帶，是以行走的方式對古今藏地和藏文化的記錄、考辨和反思的重要文本。本文將通過梳理阿來的散文創(chuàng)作歷程，以《西高地》為核心，結(jié)合《大地的階梯》《草木的理想國：成都物候記》剖析他的散文觀，挖掘其散文在形式上和理念上的特征，并評估其得失。
一、“全新作品”的舊蹤跡：重復(fù)與互文
阿來的文學(xué)寫作道路大致經(jīng)歷了從詩歌到小說間或散文的歷程，這一創(chuàng)作歷程的動力既源自他對三種文體的特性及優(yōu)劣的認(rèn)識，又源自他對各種文體彼時(shí)在整個(gè)文壇的地位的觀察。阿來自稱其文學(xué)表達(dá)和文字感動“從詩歌開始”，但是經(jīng)過反復(fù)的權(quán)衡和藝術(shù)的嘗試，他最終選擇著力于小說和散文，以便“更自由更充分”地表達(dá)自己。雖然阿來1990年開始散文創(chuàng)作，但并不妨礙我們立足于出版的時(shí)序以市面上比較常見的他的散文集來尋找相關(guān)線索。
阿來的長篇散文集的問世存在一個(gè)很有意思的現(xiàn)象，即有十年左右的時(shí)間跨度：《大地的階梯》(與“詩文卷”一起組成《阿來文集》)出版于2001年，《草木的理想國：成都物候記》[1]出版于2012年，《西高地》出版于2023年。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，其間出版的阿來文集包括：《就這樣日益豐盈》(2002)、《看見》(2011)、《群蜂飛舞》(2013)、《語自在》(2015)、《落不定的塵?！?2016)、《阿來散文》(2016)、《大地的語言》(2018)，以及陜西師范大學(xué)出版總社編纂的《阿來散文集》(2019)等。它們或是“茅盾文學(xué)獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)?wù)呶膮病钡囊粌?，或是“隨筆精粹”(分為游思集、病中集、演講集和序跋集)的結(jié)集，或是中短篇小說、散文和科學(xué)隨筆的混編，或是舊篇什中塞入一兩篇新作，或是將某些文章(尤其截取了《大地的階梯》《草木的理想國》)以新名稱組合成“隨筆精華”、合集——這種出版上的自我重復(fù)和自我復(fù)制延續(xù)到《西高地》。這些集子在結(jié)構(gòu)上和脈絡(luò)上缺乏強(qiáng)有機(jī)性、整體性，其中的散文可以說是若干碎片、短章。上述粗略梳理一方面說明出版界對阿來散文的青睞，愿意以不同方式組合其作品，從而滿足市場需求，也在客觀上讓阿來在全國的文學(xué)場域保持在場狀態(tài)；另一方面，也反映了出版界對散文及阿來散文的不同認(rèn)知?？傮w而言，出版界秉持一種廣義散文觀，尤其不在意散文和隨筆的區(qū)分。
盡管不少文學(xué)出版機(jī)構(gòu)都編選和發(fā)行過上述各種阿來的“散文集”，然而出版于2018年由阿來親自撰寫的《阿來小傳》所提到的“散文集”僅五部：《就這樣日益豐盈》《看見》《草木的理想國》《大雨中那唯一的涓滴》《當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)時(shí)，我們在談些什么》[2]。《就這樣日益豐盈》算不得純粹的散文集，因?yàn)榈?輯中的《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》和《群山，或者關(guān)于我自己的頌辭》明顯是兩篇長詩。何以如此？據(jù)阿來自述，之所以要在“一本散文集子里，編進(jìn)了一些詩歌”，是因?yàn)椤耙M量呈現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的全面的自己”[3]。《看見》集中了“兩三年來值得一收的文章”共40篇，是關(guān)于“‘看見’的記錄”[4]。2017年陜西師范大學(xué)出版總社推出了《大雨中那唯一的涓滴》和《當(dāng)我們談?wù)撐膶W(xué)時(shí)，我們在談些什么》，前者集結(jié)的是阿來任職《科幻世界》雜志社期間寫作的一系列以科普、科幻為主題的散文和雜文，后者是他在各種時(shí)空情境下所做的文學(xué)演講錄的合集，其中的多數(shù)篇目都不是第一次在市面上流通，而且兩者都不算通常意義上的散文。綜合來看，如果去掉那些重復(fù)的篇目，阿來在散文方面并不算高產(chǎn)。
事實(shí)上，阿來的散文也在逐漸步入經(jīng)典的行列。其散文最為讀者熟知和廣泛接受的一篇是采用了擬人修辭(“我”化身/變形為一滴水)的《一滴水經(jīng)過麗江》[5]。該文無疑遵循著現(xiàn)代散文傳統(tǒng)的創(chuàng)作慣例、形式、技巧。筆者認(rèn)為，阿來的諸多文集中最值得關(guān)注的是《大地的階梯》《草木的理想國》《西高地》。可以說，三者既是散文史上的非典型形態(tài)，也是阿來散文中的異數(shù)，它們是長篇系列而非短片斷章。《大地的階梯》《草木的理想國》《西高地》之所以可以被視為長篇散文，就在于它們各自的內(nèi)部不論是在主題上還是在形式上都是一個(gè)統(tǒng)一體，且它們沒有相互重復(fù)。當(dāng)然，這并不是說三者之間是相互封閉的，相反，它們存在一定的互文關(guān)系。需要注意的是，就在《阿來小傳》中，阿來把《大地的階梯》視為與《瞻對》(2014)性質(zhì)相同的文本：“非虛構(gòu)作品”，這意味著后者乃是對前者風(fēng)格的延續(xù)、拓展和集大成，并為解讀前者提供了鎖鑰?！胺翘摌?gòu)”有無確指？他認(rèn)為，那部作品是“實(shí)在的經(jīng)歷”，漫游時(shí)的“記錄”。不過，出版者一般把它界定為長篇“地理散文”。“地理散文”一詞強(qiáng)調(diào)的是其空間屬性，暗合當(dāng)前的空間轉(zhuǎn)向思潮，然而其外延稍顯空洞。文本之間：《大地的階梯》→《草木的理想國》→《西高地》=鄉(xiāng)野→城市→鄉(xiāng)野=高原→平原→高原。文本之外：鄉(xiāng)野→城市=高原→平原。地理與文化相互生成空間，個(gè)人與集體共同塑造時(shí)間，然而在時(shí)空轉(zhuǎn)換、風(fēng)物更替以及歷史與現(xiàn)實(shí)的交疊之中，不變的是作者的游、記、思。
盡管《西高地》被稱為阿來的一部“全新作品”“一個(gè)作家的行走筆記”(腰封語)，但這不意味著它與他以往的創(chuàng)作斷裂?！段鞲叩亍肥且徊拷M裝的長篇散文，它在形態(tài)上是新的，在阿來的散文集中也是新的，而從部分到整體的轉(zhuǎn)變意味著阿來散文意識的逐步自覺，尤其是對自己的散文風(fēng)格的確認(rèn)和自信。在《西高地》的寫作過程中，阿來始終貫徹著強(qiáng)烈的互文意識，他毫不避諱地重提了其青年時(shí)期出版的某些作品，如《故鄉(xiāng)春天記》提到詩作《群山，或者關(guān)于我自己的頌辭》，《嘉絨記》提到散文《馬》；《玉樹記》提到散文《遠(yuǎn)望玉樹》，等等。他或概述它們的內(nèi)容，或指明其側(cè)重點(diǎn)，或直接引用之。這種并不鮮見的操作表明了阿來在散文寫作方面的連續(xù)性和變化。
從文本的重復(fù)到文本內(nèi)部的相互指涉，隱隱透露出阿來對自己作品的矛盾態(tài)度。有時(shí)他將自己的作品進(jìn)行切割、抽取(名之曰“挑選一些獨(dú)立段落”來湊印張)以適應(yīng)出版商的要求，有時(shí)他揶揄出版商可以“開起名公司”，而又無奈地表示無力給出新方案。三部作品的生命歷程可以描述如下：《大地的階梯》→拆分，《草木的理想國》→拆分，組裝→《西高地》?；蛟S，這種情況還會繼續(xù)下去。既然三部長篇散文內(nèi)部各自都能分能合，且經(jīng)歷了分分合合，那么保持它們原初面貌的意義何在？或許沒有多少人會關(guān)心這個(gè)問題，包括作者本人。在某種程度上，有機(jī)的長篇形制正是其獨(dú)特性之一。
二、“散”與“游”:跨越界限的行動和言說
阿來散文寫作的軌跡折射著當(dāng)時(shí)散文從“困境”“沉淪”到“漸熱”的變化。1992年9月賈平凹創(chuàng)辦散文月刊《美文》時(shí)，散文創(chuàng)作“顯得幾分冷清”，甚至成為“小說、詩歌的附庸”和一種點(diǎn)綴文體?！睹牢摹菲髨D以“大散文”概念和思維進(jìn)行突圍，“引導(dǎo)寫作，改造讀者的一種共識”，造就散文大家[6]?！睹牢摹穭?chuàng)刊十周年時(shí)，阿來發(fā)去的賀詞寫道：
如果說漢語言文學(xué)的深厚傳統(tǒng)中有什么最值得記取、值得研究、值得繼承、值得光大的資源，那么，最大的一個(gè)資源庫便在散文方面。因?yàn)橹挥羞@個(gè)傳統(tǒng)，在題材選擇、性靈抒發(fā)和思想展現(xiàn)上差不多是無所不能的，也只有這種文學(xué)體裁，在話語方式與文體樣式上才是真正充滿著無限變化可能的?！睹牢摹穭?chuàng)刊之初，就提出“大散文”觀念，我作為一個(gè)讀者，是大聲叫過好的[7]。
從這段話可以看出，阿來高度肯定和擁護(hù)散文作為一種獨(dú)特文體的價(jià)值——他能持續(xù)從事該文體寫作的動源。歸根結(jié)底，阿來的散文觀基本上植根于現(xiàn)代散文史所奠定的基調(diào)。作為讀者，阿來認(rèn)同《美文》提出的“大散文”觀念及其成就。因此，可以將“大散文”和彼時(shí)的漢語散文實(shí)踐作為省察阿來散文創(chuàng)作的背景和視角?，F(xiàn)在阿來是《美文》的作者。作為作者，阿來為“自己身體力行”地建設(shè)散文文體而“驕傲”，彼時(shí)他的建設(shè)成果一是《大地的階梯》，一是《科幻世界》雜志上的“科學(xué)美文”。正因?yàn)樯⑽摹盁o所不能”和“充滿無限變化可能”，所以對這種文體的理論探討在散文理論史上沒有太多專屬的、普遍的范式可尋、可依、可用，相反，散文創(chuàng)作常常挑戰(zhàn)既有的理論話語、框架。而中國散文創(chuàng)作成就輝煌，但是散文理論卻相對貧乏。在理論上提振散文價(jià)值的方法之一，是回到現(xiàn)代散文的源頭，看看五四一代知識分子的實(shí)踐和思考。
1937年國學(xué)家陳柱出版的一部“開創(chuàng)性著作”《中國散文史》有言：“駢文、散文兩名，至清而始盛，近年尤甚?！盵8]通過對“散”的本義和“散文”一詞出處的文獻(xiàn)考據(jù)，陳柱指出，散文本取離散之義，與駢合相對。陳氏雖然指摘“散文一名，尤為不通”，且“駢散二名實(shí)不能成立”，但仍舊“沿用近日散文之誼”。[9]這恰恰說明中國現(xiàn)代散文的創(chuàng)作實(shí)績已經(jīng)不可忽視，也使以今日之視角重審中國散文發(fā)展史變得迫切。
當(dāng)時(shí)作家的認(rèn)知卻不同。1935年印行的《中國新文學(xué)大系》對中國現(xiàn)代散文本體問題的探討尤其值得參考。這部現(xiàn)代文學(xué)選集將中國新文學(xué)的文體分為小說、散文、戲劇和詩歌四類，各卷導(dǎo)論涉及該文體的歷史、現(xiàn)狀、特性及編選原則。周作人和郁達(dá)夫撰寫的《散文一集》導(dǎo)言和《散文二集》導(dǎo)言，既總結(jié)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)又做理論闡釋、辨析，還引入散文與社會變遷的互動之維。周作人認(rèn)為，新文學(xué)的散文“始于文學(xué)革命”，新散文的發(fā)達(dá)成功是“言志派文藝運(yùn)動之復(fù)興”這個(gè)“內(nèi)應(yīng)”和“唯物科學(xué)思想”這個(gè)“外援”相互調(diào)合的結(jié)果[10]。與周氏的理路不同，郁達(dá)夫以對散文的語言學(xué)考察開篇，用西洋理論和例子做佐證。按照郁氏的說法，在中國古代文學(xué)史上，文乃正宗，詩則偶得，散文與韻文對立。盡管當(dāng)時(shí)許多人認(rèn)為中國現(xiàn)代散文指的是“法國蒙泰紐(今譯蒙田)的Essais和英國培根的Essay之類的文體”，郁達(dá)夫則主張它是英文Prose的譯名，頂多與Essay相像?？偠灾?，中國現(xiàn)代散文是本土和西洋融合的產(chǎn)物。郁達(dá)夫指出，現(xiàn)代散文可以不管音韻和對偶，是小說、戲劇之外的一種文體，能達(dá)意、言之成文即可。他贊同林語堂和梁實(shí)秋等人提出的個(gè)性論，并把現(xiàn)代散文的特征概括為：“散文的心”為個(gè)性(“因個(gè)性解放而滋長”)，“范圍擴(kuò)大”而不拘形式，“人性、社會性與大自然的調(diào)和”以及有“幽默味”而不板滯[11]。從周郁兩人的論述可知，現(xiàn)代散文無論在內(nèi)容上還是外形上都不同于古代散文?，F(xiàn)代散文是中國現(xiàn)代化進(jìn)程的一種文化表征。郁達(dá)夫在定義散文時(shí)采用的“非X+非X”模式被阿來沿用(見后文)。中國當(dāng)代散文銜接著現(xiàn)代散文的經(jīng)驗(yàn)、精神，但又有偏離、曲折、突破。20世紀(jì)90年代市場化、商業(yè)化浪潮對散文形成巨大沖擊，作家們開始自我反思。21世紀(jì)是一個(gè)“文學(xué)終結(jié)論”甚囂塵上、電影和攝影隆盛的時(shí)代，一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)和自媒體主導(dǎo)的時(shí)代，那么散文何謂？散文何為？散文的面目何樣？作家和理論家有無共識？
梁實(shí)秋在《論散文》里說，“散文是沒有一定的格式的，是最自由的，同時(shí)也是最不容易處置，因?yàn)橐粋€(gè)人的人格思想，在散文里絕無隱飾的可能，提起筆來便把作者的整個(gè)的性格纖毫畢現(xiàn)地表示出來?！幸粋€(gè)人便有一種散文”[12]。它指明了散文的特性和生命力在于個(gè)體性、自由性、真實(shí)性。賈平凹撰寫的《美文》發(fā)刊辭贊揚(yáng)散文作家“個(gè)人的作用”，企圖鼓呼“現(xiàn)實(shí)感，史詩感，真情感”[13]。小說家鐵凝把散文想象和比喻成一條河，并說散文河里沒規(guī)矩，一篇散文的“韻致和異常的氣質(zhì)”在于作品中的“形式感”這個(gè)“聯(lián)合體”，散文家們“在散文這條沒規(guī)矩的河里找到了各自的規(guī)矩”[14]。顯而易見，鐵凝與梁實(shí)秋有一脈相承之處，只不過她的話語更富張力，更強(qiáng)調(diào)散文的動態(tài)性。謝有順則認(rèn)為：好的散文“后面應(yīng)該站著一個(gè)……思想著、行動著的人”“當(dāng)代散文的困境，主要問題還是規(guī)范太多，不夠自由，也不夠誠懇”。[15]謝有順實(shí)際上從反面確證了個(gè)性、自由和真實(shí)依然是新世紀(jì)散文的內(nèi)在要求。
關(guān)于散文的定義和定位，阿來寫道：“我知道詩是什么，也知道小說是什么，但我肯定無法明晰地表達(dá)散文這種文體該是什么?！薄拔疫@輩子可能永遠(yuǎn)弄不懂真正的散文是什么樣子，也不打算弄懂這種文字該是什么樣子(模式？)，至多，我所知道的散文很寬泛之處在詩歌與小說這兩個(gè)王國之間的游擊地帶，但這種無從定義的文字多多少少還是會寫下去的吧?！盵16]這是一個(gè)作家的感性認(rèn)識和判斷，缺乏理論家那樣嚴(yán)格的邏輯推導(dǎo)和證成。他和郁達(dá)夫一樣都采用排除法給散文下定義，這是一種消極定義的方式。最終，他把散文定位在“詩歌與小說之間”?！坝螕舻貛А钡谋扔髋c鐵凝的“散文河”類似：動態(tài)的空間，流動的形態(tài)。一方面，散文非詩歌非小說。另一方面，散文有詩之精神空間和小說之文字形式。毫無疑問，散文與詩歌的形式區(qū)別非常明顯，一般不會混淆，因?yàn)樵姼璧耐庑问墙^對的：分行(散文詩除外)。而散文與小說的邊界有時(shí)并不清晰，例如阿來自認(rèn)為《聲音》是一篇小說，卻被當(dāng)作散文發(fā)表，有類似遭遇的包括《銀環(huán)蛇》《野人》《魚》等篇什。散文的模糊性成就了其自由性：不僅手段是自由的，目的也是自由的，文字就更自由?；蛘哒f，“散”就是自由，自由就是散文的規(guī)范。因?yàn)樯⑽牡淖杂墒侨娴膹氐椎?，所以它是柔軟的包容的，能接納那些無可歸類的好文章。當(dāng)然，自由性并不降低散文的內(nèi)在價(jià)值追求。換個(gè)角度看，散文是一種能跨越各種界限的文體。阿來的散文《界限》就體驗(yàn)和反思過各種界限的“作祟”。因此，散文是阿來跨越各種邊界進(jìn)行言說的媒介和試驗(yàn)田。對阿來而言，最重要的還是行動即“寫下去”，寫“我”的行動：自由和不自由的行動。
阿來甚為贊同隨筆大師蒙田的兩句話：“‘我們一般的行動，都是根據(jù)我們的心意，忽左忽右，忽上忽下，聽任一時(shí)的風(fēng)把我們吹向哪兒就是哪兒’”；“‘我們在不同的主意之間游移不定。我們對什么都不愿意自由地、絕對地、有恒心地做出決定’”。[17]柔軟的生活左右著人的行動。蒙田“描述我、寫我，以這種行為讓我活著”[18]。蒙田有一段時(shí)間漫游意大利，專選不為人知的道路走，但他多數(shù)時(shí)候是在蒙田城堡獨(dú)處，享受孤獨(dú)的自我。阿來寫的是一個(gè)漫游的“我”，一個(gè)喜歡行動的“我”，一個(gè)始終在路上的“我”?！拔抑皇且粋€(gè)徒有吟游詩人的心靈，而沒有吟游詩人歌喉與琴弦的人。我只是一個(gè)沉默的旅人?！盵19]雖然沒有歌喉和琴弦，口無美言，但是他有筆，手寫錦繡文章。吟游詩人是口頭文學(xué)，沉默的旅人是書面文學(xué)。除了吟游詩人，民間說唱藝人、流浪的阿古頓巴、藏傳佛教高僧(如阿旺巴扎)的漫游等都給阿來的精神探險(xiǎn)以啟迪。然而，族裔身份才是始終激發(fā)阿來在大地行走和漫游的約束性條件。阿來是一個(gè)“肉體與文化雙重的混血兒”。他說：“我是一個(gè)用漢語寫作的藏族人?！薄皬耐陼r(shí)代起，一個(gè)藏族人注定就要在兩種語言之間流浪?！盵20]因此，對語言文化區(qū)隔和對這種區(qū)隔的跨越是阿來最為本真的生命體驗(yàn)。他“成人之后”，“常常四出漫游”[21]，寫過詩歌《三十周歲時(shí)漫游若爾蓋大草原》。在詩歌中漫游的“我是一個(gè)從平凡感知奇異的旅者/三十周歲的時(shí)候/我的腳力漸漸強(qiáng)健/許多下午/我到達(dá)一個(gè)村莊又一個(gè)村莊”[22]。1999年阿來參加了出版社組織、策劃的“走進(jìn)西藏”活動，這次漫游的經(jīng)歷和情感被記錄在散文《大地的階梯》里。2010年左右阿來“每天就在成都市區(qū)那些多植物的去處游走”，“用文字記錄這些草木”，以散文集《草木的理想國》進(jìn)行美的教育和自我教育[23]。《西高地》是阿來的旅游記，他在旅游中似乎有意效仿蒙田也不走熱門的路線，偏好單獨(dú)行動?！段鞲叩亍访空碌臉?biāo)題都不厭其煩地使用“記”收尾(保證文本形態(tài)的同一性)，以此強(qiáng)化文字是真實(shí)記錄。結(jié)合《草木的理想國》最初的副標(biāo)題“成都物候記”來看，“記”某種程度上已成為阿來散文的形式標(biāo)識。在《大地的階梯》《草木的理想國》《西高地》三部游記散文中，高峰當(dāng)屬《西高地》。
依據(jù)前述，“游”是阿來散文的高頻詞，是他的散文之心和個(gè)性體現(xiàn)；另一關(guān)鍵詞“記”，是其散文的外形和對真的追求。游是阿來的文學(xué)生命形態(tài)、實(shí)踐形態(tài)；散文是對這種狀態(tài)的言說，兩者相得益彰。阿來在大地行走、丈量，聆聽大地的語言；他的足跡固定、鐫刻在散文里，語自在。他流浪、漫游、游走、旅行、游覽、觀賞、記錄、思考，他離開，他歸來，如此循環(huán)往復(fù)。作為一位著名作家，阿來的出游和歸來絕非閑逛、享受、自娛自樂，絕非迷戀某種流行的生活方式，相反他始終有一種文化責(zé)任，一種緊迫感。他的寫作生活有焦慮，有不安，有堅(jiān)守，有期待。他在行走中尋找、突圍，希望用寫作影響讀者。然而，現(xiàn)實(shí)中總有種種障礙和邊界，所以他的散文試圖超克各種界限：語言的、民族的、文體的、身份的、文化的，主體與客體、自我與他者、生命與非生命、中心與邊緣、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方，等等。
三、“多樣性”的散文表達(dá)：草木的意義祛魅與史料陳列
阿來在其散文中批判和解構(gòu)一系列二元結(jié)構(gòu)，但他并非要走向文化相對主義和或此或彼的兩可。支撐他跨越界限的邏輯原點(diǎn)和價(jià)值立場是他對“多樣性”的體驗(yàn)、信奉、提倡、傳播，若無此作為依憑他將迷失于虛無主義。阿來在演講、采訪、會議等場合反復(fù)談?wù)摱鄻有浴Ｋ苊绹匀恢髁x文學(xué)和生態(tài)保護(hù)運(yùn)動的影響，積極促進(jìn)文學(xué)的社會關(guān)切，建議“制定一部國家《生物多樣性保護(hù)法》”，并呼吁大眾關(guān)注生物多樣性。他在旅游之中體察生物多樣性，在散文中以植物為核心著力書寫生物多樣性。他的另一個(gè)關(guān)鍵詞是文化多樣性。他在漫游之中，“基于一個(gè)人的基本歸屬感”尊重并沉浸于文化多樣性本身，而非像一般游客那樣去消費(fèi)異族的生活空間，觀看修飾和改編后的民間歌舞。他在散文書寫中打撈沉默的歷史，挖掘、呈現(xiàn)、捍衛(wèi)民族文化內(nèi)部的多樣性及其變遷。
《山南記》寫到阿來用漢語寫作與其藏民族身份的驗(yàn)證之間的沖突?！耙?yàn)橛腥苏f，用漢語寫作的人不算是藏族人”(《山南記》，第165頁)，因此族裔身份越來越困擾著他。那時(shí)那地，他在感情上有些無奈和悲傷。然而，在理性認(rèn)知上，他以彈性的批判策略努力扭轉(zhuǎn)局面。一方面，他以“寫作本身”堅(jiān)決地對抗保守的、狹隘的唯血統(tǒng)論文化觀[24]。另一方面，對他來說，其寫作語言漢語本身就是多樣性的樣本。他有次演講完整地闡述了漢語是一種“多元文化共建的公共語言”：佛經(jīng)翻譯豐富了漢語表達(dá)和詞匯，改變了中國人的世界觀；新文化運(yùn)動以來大規(guī)模的翻譯是漢語的第二次革命；普通話根植于各種不同的漢語方言；非漢語的民族語言必將增加漢語的經(jīng)驗(yàn)[25]。問題在于，漢語的方言和非漢語的民族語言如何轉(zhuǎn)移到新的語言當(dāng)中？辦法之一是寫作。他說，寫作算是一種翻譯，寫作可能在有意無意之間改寫文化。他的小說已經(jīng)做過不少嘗試?！洞蟮氐碾A梯》對嘉絨、嘉木莫爾多、馬爾康、贊拉、嘎曲等做了釋義。《西高地》涉及松崗、熱覺、嘎喇依、奪補(bǔ)、嘎泥早、岡拉梅朵、白馬方言、安多語、桑、阿尼、澤當(dāng)、嘉絨語、霍爾……他對藏名、藏地、藏語的翻譯傳遞出不少文化觀念。他不斷在兩種語言之間“穿行”。
阿來對生物多樣性和文化多樣性的反復(fù)申明表明他對當(dāng)代人類(族裔)生存困境的體認(rèn)和不滿。當(dāng)全球化進(jìn)程日益加深時(shí)，我們應(yīng)該達(dá)成一個(gè)普遍共識，要像保護(hù)生物多樣性一樣維護(hù)文化的多樣性。阿來清醒地意識到：“在全球化的今天，各種文化要保持自己的獨(dú)立是不可能的……融匯是一定的?！盵26]他對文化多樣性的悲觀態(tài)度源于其對人性的悲觀。作為一個(gè)作家，阿來坦陳“我不會空談文化多樣性，我也不知道如何在宏觀的層面上保持弱勢民族的文化特性，使這個(gè)世界成為一個(gè)文化基因特別豐富的世界”[27]。因此，他要做、能做的事情“只是在自己的作品中記錄自己民族的文化”的運(yùn)行、變化。按照文化人類學(xué)家的調(diào)查，文化多樣性既存在于民族之間，也體現(xiàn)在民族共同體內(nèi)部?！镀轿溆洝穼懙溃骸拔襾砥轿洌且?yàn)檫@些年來我考察的題目之一——藏文化內(nèi)部的文化多樣性?！?第83頁)阿來是嘉絨藏族人。據(jù)他所言，從吐蕃時(shí)期開始，嘉絨地區(qū)才日漸融入藏族文化。由于特殊的地理位置和文化遺傳，嘉絨藏族在文化上既與青藏高原其他地區(qū)藏民族有共同性，自身更有鮮明的特性和歷史傳承。他將其命名為“多樣性中的多樣性”。他痛感于嘉絨文化在藏文化中始終處于邊緣地位，不甘心嘉絨文化長期被遮蔽，因而用筆為家鄉(xiāng)代言、去蔽，并以此為支點(diǎn)重審藏文化、漢文化乃至中華民族文化的歷史、未來。
在《西高地》《大地的階梯》《草木的理想國》三部散文作品中，阿來將生物多樣性和文化多樣性并置、交融在一起。他在游中觀察自然、人文、經(jīng)歷事件，在閱讀中鉤沉民族文化記憶，書寫、建構(gòu)出帶有強(qiáng)烈個(gè)人色彩的記憶檔案。“游”是不固定的，是用腳去感知地理和生物的多樣性，身體力行地跨越空間界限；“散文”是無定則的，是“游”擊地帶，是手在紙上或電腦上跳動，以符號的方式跨越時(shí)間界限和文化界限，直接袒呈文化的多樣性。腳與手在心的指揮下配合實(shí)現(xiàn)多樣性價(jià)值觀的體認(rèn)和傳遞。游與散的同構(gòu)性成為生物多樣性與文化多樣性的鏈接點(diǎn)和裂隙處。
那么，阿來在文本中是如何呈現(xiàn)生物多樣性和文化多樣性的呢?
《嘉絨記》有言：“中國的地理和文化多樣性都很豐富，同一種植物在不同的生境中，自然就發(fā)生不同的情態(tài)與意涵?！?第42頁)特定的地理?xiàng)l件根基于特定的地質(zhì)情況，又孕育著特定的植物、動物。特定的文化滋長于也受制于特定的地理狀況。阿來說：“地理從來與文化相關(guān)，復(fù)雜多變的地理往往預(yù)示著別樣的生存方式、別樣的人生所構(gòu)成的多姿多態(tài)的文化?！盵28]阿來漫游的核心地帶是其故鄉(xiāng)嘉絨大地，這是大渡河所哺育的地帶，有獨(dú)特的地質(zhì)形態(tài)和植物種群。論者經(jīng)常引用《大地的階梯》如下段落：
作為一個(gè)漫游者，從成都平原上升到青藏高原，在感覺到地理階梯抬升的同時(shí)，也會感覺到某種精神境界的提升。但是，當(dāng)你進(jìn)入那些深深陷落在河谷中的村落，那些種植小麥、玉米、青稞、蘋果與梨的村莊，走近那些山間分屬于藏傳佛教不同流派的或大或小的廟宇，又會感覺到歷史，感覺到時(shí)代前進(jìn)之時(shí)，某一處曾有時(shí)間的陷落。[29]
西高地(大橫斷、青藏高原)是“高遠(yuǎn)階梯一般的列列群山”，是高山深谷，是阿來的精神高地。升與落的悖論源自現(xiàn)實(shí)與歷史的落差。山川無語，世事滄桑，轟隆隆駛過的現(xiàn)代性列車將時(shí)間拋在后面。阿來的漫游畢竟不同于古人和現(xiàn)代早期的作家，他有汽車和飛機(jī)的加持，這大大縮短了漫游所耗費(fèi)的時(shí)間，擴(kuò)展了行走的疆域，增加了反復(fù)漫游同一地的機(jī)會。同時(shí)，這使他能更自由地選擇如何聚焦，因此便有快風(fēng)景、慢風(fēng)景、天空視角、快門視角。他所漫游的西高地，以前的游記作家甚少關(guān)注，也難有條件到達(dá)。以往的“游記重在記述‘游’之主體的游賞經(jīng)歷與感受”[30]，但阿來主張：“旅游、觀賞，是一個(gè)過程，一個(gè)逐漸抵達(dá)、逼近和深入的過程……把如何到達(dá)的過程寫出來，這才是完整的旅游?！?《嘉絨記》，第43頁)一段完整的旅游包括出發(fā)、休息、接近、抵達(dá)、停留、離開?！段鞲叩亍返拿科梢妼β糜温烦毯吐肪€的描述、旅游時(shí)間的羅列，這些要素構(gòu)成文本的基本段落和起承轉(zhuǎn)合的方式。在此過程中，阿來既被青藏高原的歷史與文化及其“所塑造的族群的情感與精神秘密”吸引，同時(shí)也在領(lǐng)受這片區(qū)域上每一種生命，尤其是植物給予的教益。阿來的漫游記錄超越傳統(tǒng)游記，摒棄過多的主觀和移情，更重視書寫經(jīng)歷本身：如何游，如何感知物，如何與人打交道，如何深入草木、山嶺、雪峰、村莊、寺院、墓地、文化、歷史。
漫游者阿來也是學(xué)習(xí)者阿來，游歷也是游學(xué)。他向自然學(xué)習(xí)美，以自然之美進(jìn)行自我教育；他向科學(xué)家學(xué)習(xí)植物學(xué)、地質(zhì)學(xué)知識，高原植物學(xué)成為他的“一門業(yè)余功課”；他向作家梭羅、川端康成、永井荷風(fēng)、歌德……學(xué)習(xí)如何書寫自然，尤其是對植物的表達(dá)。這些是他書寫生物多樣性的基礎(chǔ)。新的知識結(jié)構(gòu)和審美素養(yǎng)、主題及文學(xué)觀促使阿來反思傳統(tǒng)文學(xué)處理草木的方式。
《草木的理想國》不滿古人的詠物詩只“用花作個(gè)引子”，不真正關(guān)心花是什么樣子，“詠花而不見花”，是一種“不及物”(文化批評家之語)態(tài)度[31]。他引用古代著名詩人的詠物詩，立足于物候變化和植物學(xué)，辨析其不實(shí)、不當(dāng)之處。《西高地》則將批評的焦點(diǎn)對準(zhǔn)散文，而且言辭更激烈：“中國文學(xué)書寫草木，尤其是散文書寫，常常套用傳統(tǒng)文化中那些托物寄情，感時(shí)傷春的熟稔路數(shù)”，不顧主客觀的實(shí)際環(huán)境，最終“了無新意”，而“游記體散文面臨一個(gè)危機(jī)，那就是只看見姿態(tài)，卻不見對象的呈現(xiàn)”。(《嘉絨記》，第42-43頁)他還援引一位法國批評家(究竟是誰，他諱莫如深)的概念“意義的空轉(zhuǎn)”指責(zé)那種無新意的濫調(diào)。阿來對傳統(tǒng)詩詞和散文寫作路數(shù)的貶斥，既是其新文學(xué)觀的表征，也為其寫作創(chuàng)新張目。他要給植物書寫“祛魅”，要將草木還原到其植物學(xué)描述上，將物還原至物本身。故而他的文本里沒有隱喻、象征、擬人化、道德化，沒有言外之意，有的是發(fā)現(xiàn)的驚喜，靠近的領(lǐng)悟，錯(cuò)失的遺憾，離開的不舍。他拒絕神秘，擁抱日常。在散文中，阿來以一種近似現(xiàn)象學(xué)的懸擱之法祛歷史、宗教、自然之魅。
阿來首先從植物學(xué)角度將青藏高原的草木介紹給讀者?！洞蟮氐碾A梯》有鳶尾家族、青稞、毛杓蘭及樺樹……《西高地》有兩種藍(lán)色鳶尾、金川梨花、越橘、白珠、康定木蘭、五小葉槭、包葉筋骨草、鼠尾草、龍膽花、刺綠絨蒿、報(bào)春花……盡管植物的科學(xué)知識在互聯(lián)網(wǎng)上很易搜到，但是阿來以文學(xué)的手法將死的知識激活，讓這些植物回到它們的生存之境，并與具體的人連接在一起?！恫菽镜睦硐雵吠瑯踊谥参飳W(xué)知識書寫蠟梅、芙蓉等21種花草樹木，并旁及部分草木與青藏高原的淵源。青藏高原的野生之物當(dāng)然不同于“小山小水小園”的馴化之物。因此阿來要為草木重新賦予意義。他在金川梨花身上感受到的是勃勃生機(jī)，而非傳統(tǒng)詩人筆下的春愁、纖巧。一言以蔽之，他在青藏高原的植物上體察到的是恒久的生命力。
阿來具有強(qiáng)烈的歷史意識。他的漫游除了見聞眼前的山川草木人事，還洞察今日文化背后漫長的時(shí)間和歷史。這樣，他的散文就在歷史與現(xiàn)實(shí)之間來回穿梭?！段鞲叩亍芬贿吔o讀者呈現(xiàn)旅游的動態(tài)過程，通過敘述的轉(zhuǎn)換，引導(dǎo)讀者與他一同游覽，一邊在敘述、感物和思考中不同規(guī)模地陳列史料——引用而非自己考證。阿來引證的多數(shù)史料并非漢藏宮廷官修史書，而是地方志、民族史學(xué)家的考察報(bào)告、學(xué)者的著述、民間文書以及外國傳教士、學(xué)者、探險(xiǎn)家的著作、游記、日記等?！洞蟮氐碾A梯》中，“土司傳奇之一”直接引用魏源《乾隆初定金川土司記》；“雨夜讀金川故事”全篇抄錄乾隆皇帝的諭旨——這種風(fēng)格延續(xù)到《瞻對》；“土司們的族源傳說”參考四川省社科院編的《四川省阿壩州藏族社會歷史調(diào)查》，并按編年方式勾勒土司制度的演變；“發(fā)現(xiàn)熊貓”以法國傳教士大衛(wèi)神父的日記為藍(lán)本。《西高地》中，《故鄉(xiāng)春天記》抄錄任乃強(qiáng)《天蘆寶札記》之“蘆靈道中”；《平武記》引《龍安府志》、《白馬土司家譜》、平武當(dāng)?shù)刂緯?、《松潘縣志》、當(dāng)?shù)厥妨稀断呢剐爿犚目谛蘼繁?、《白馬土司消亡》以及兩封革委會致松潘各部落、藏族兄弟姊妹的信，并按編年整理白馬土司制度的沿革；《山南記》援引英國人海登《在西藏高原的狩獵與旅游》、藏僧更墩群培《白史》、意大利藏學(xué)家杜齊《西藏中世紀(jì)史》、美國藏學(xué)家卡拉斯科《西藏的土地與政體》……《麗江記》主要圍繞洛克(阿來《尋找香格里拉》的主人公)、顧彼得的史料而寫。這些史料意在展現(xiàn)一個(gè)地方、一種制度、一個(gè)民族的變遷以及某種植物、動物、族群的發(fā)現(xiàn)過程。當(dāng)然，這些史料不是機(jī)械和突兀出現(xiàn)的，它們要么是漫游的產(chǎn)物，要么就是旅行過程的構(gòu)成，要么由具體的人、物、事引出。通過閱讀那些史料，阿來發(fā)現(xiàn)了地方文化歷史變遷的細(xì)部，以及活生生的藏人形象和生活，也找到了以微觀史觀重塑嘉絨文化甚至藏文化歷史的不盡素材。
結(jié) 語
綜上所述，科學(xué)知識和史學(xué)知識構(gòu)成阿來散文形式的兩端，旅游過程則把兩端銜接起來，形成三元結(jié)構(gòu)。他的情和思與三者緊密相隨。他試圖在科學(xué)精神和歷史精神的支撐下，實(shí)現(xiàn)“多樣性”理念的藝術(shù)傳達(dá)，其文本形成了一種客觀、平淡的美學(xué)效果。而且，這種真實(shí)是通過語(言)圖(像)共振來實(shí)現(xiàn)的，即文字記錄配上作者親自拍攝的圖片(《大地的階梯》《草木的理想國》就是圖文版)?？梢哉f，《西高地》是學(xué)者的知識儲備與作家的才情的平衡和融合，其中多少有點(diǎn)蒙田式的懷疑主義精神。當(dāng)然，阿來對植物學(xué)知識、地質(zhì)學(xué)知識的表達(dá)算是一種知識普及，他所陳列的史料并非基于自己的考證，也可算作一種普及。不過，這兩種操作方式是否降低了其散文的藝術(shù)性呢？不少讀者恐怕會跳過那些由編年史材料填充的篇章。
(作者單位：四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院)
注釋
[1] “記”作為一種文體歷史悠久。若從《西高地行記》回視，且考慮到“記”這種亞文類在阿來散文中的連續(xù)性，那么“成都物候記”從原來的副標(biāo)題位置變成后來的唯一書名即《成都物候記》(陜西師范大學(xué)出版社2019年版)則頗具意味。本文所據(jù)為早期版本，故文中稱《草木的理想國》。
[2]陳思廣主編：《阿來研究資料》，四川文藝出版社2018年版，第3頁。
[3]阿來：《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第248頁。
[4]阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，自序。
[5]此文首發(fā)于2013年1月11日的《四川日報(bào)》，后入選部編八年級《語文》教材下冊第五單元作為自讀材料，“中國知網(wǎng)”上也有幾十篇鑒賞該文的文章。
[6]賈平凹主編：《散文研究》，河北大學(xué)出版社2001年版，序，第1-2頁。
[7]阿來：《與科學(xué)有關(guān)的生活(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第146頁。
[8]陳柱：《中國散文史》，華東師范大學(xué)2016年版，第5頁。
[9]陳柱：《中國散文史》，華東師范大學(xué)2016年版，第6-7頁。
[10]周作人：《現(xiàn)代散文導(dǎo)論》(上)，蔡元培等，《中國新文學(xué)大系導(dǎo)論集》，上海書店1982年版，第181-194頁。
[11]郁達(dá)夫：《現(xiàn)代散文導(dǎo)論》(下)，蔡元培等，《中國新文學(xué)大系導(dǎo)論集》，上海書店1982年版，第201-211頁。
[12]梁實(shí)秋：《論散文》，俞元桂主編，《中國現(xiàn)代散文理論》，廣西人民出版社1983年版，第35-36頁。
[13]賈平凹：《《美文》發(fā)刊辭》，賈平凹主編，《散文研究》，河北大學(xué)出版社2001年版，第5頁。
[14]鐵凝：《散文河里沒規(guī)矩》，賈平凹主編，《散文研究》，河北大學(xué)出版社2001年版，第50-51頁。
[15]謝有順：《散文的常道》，廣東人民出版社2014年版，第2-3頁。
[16]阿來：《在詩歌與小說之間(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第3頁、第6頁。
[17]阿來：《寫作在別處(序篇)》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第277頁。
[18]丹尼斯·于斯曼主編：《法國哲學(xué)史》，馮俊、鄭鳴譯，商務(wù)印書館2015年版，第120頁。
[19]阿來：《界限》，《就這樣日益豐盈》，解放軍文藝出版社2002年版，第124頁。
[20]阿來：《穿行于異質(zhì)文化之間——在國際比較文學(xué)學(xué)會上的演講》，《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第152頁。
[21]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第6頁。
[22]阿來：《我是》，《從梭磨河出發(fā)》，浙江文藝出版社2023年版，第131頁。
[23]阿來：《草木的理想國：成都物候記》，江蘇人民出版社2012年版，自序，第9-13頁。
[24]阿來：《我是誰?我們是誰?——在臺灣大學(xué)“全球華文作家論壇”上的主旨演講》，《美文(上半月)》2016年第12期。
[25]阿來：《文化的轉(zhuǎn)移與語言的多樣性——在華中科技大學(xué)中文系的演講》，陳思廣主編，《阿來研究》(第6輯)，四川大學(xué)出版社2017年版，第1-9頁。
[26]阿來：《文化的轉(zhuǎn)移與語言的多樣性——在華中科技大學(xué)中文系的演講》，陳思廣主編，《阿來研究》(第6輯)，四川大學(xué)出版社2017年版，第9頁。
[27]阿來：《看見》，湖南文藝出版社2011年版，第172頁。
[28]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第5頁。
[29]阿來：《大地的階梯》，南海出版公司2008年版，序，第6頁。
[30]梅新林、俞樟華主編：《中國游記文學(xué)史》，學(xué)林出版社2004年版，第20頁。
[31]阿來：《草木的理想國：成都物候記》，江蘇人民出版社2012年版，第30-31頁。
