王國(guó)維對(duì)康德的誤讀
對(duì)于唯理論，王國(guó)維“覺(jué)其可愛(ài)”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構(gòu)成了他的“最大之煩悶”的焦點(diǎn)。在叔本華的誤導(dǎo)之下，王國(guó)維似乎讀懂了康德，卻沒(méi)有真正讀懂。
王國(guó)維于1907年在上?！督逃澜纭冯s志上發(fā)表《三十自序》兩篇，其二有言：
余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知其真理，而余又愛(ài)其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂(lè)論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。
這里的“可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”之說(shuō)流傳甚廣，通常被視為妙悟，偶爾有人覺(jué)察到其中似乎有些問(wèn)題，又不明所以。
至于“可愛(ài)者”和“可信者”之所指，這里說(shuō)得很清楚：如果按照一種通行的方式，把近代歐洲哲學(xué)分為經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩大流派，那么，在王國(guó)維看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)論是“可信者”，唯理論是“可愛(ài)者”。
對(duì)于經(jīng)驗(yàn)論，“知其可信而不能愛(ài)”，這很好理解。原本以為人是神（上帝或女?huà)z）造的，達(dá)爾文卻說(shuō)是從猿猴變來(lái)的；原本以為是太陽(yáng)繞著地球（也就是繞著人）轉(zhuǎn)，哥白尼卻說(shuō)恰恰相反。嚴(yán)復(fù)翻譯赫胥黎《天演論》，倡言“物競(jìng)天擇，適者生存”，這與中國(guó)傳統(tǒng)文化有沖突。王國(guó)維譯介近代科學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)，讓人見(jiàn)識(shí)世界，卻在不同程度上使人感覺(jué)不適，大抵可以歸入“可信者不可愛(ài)”之列。
“可信者不可愛(ài)”，至少還有“可信”的基石?！翱蓯?ài)者不可信”，著實(shí)讓人寢食難安。對(duì)于唯理論，王國(guó)維“覺(jué)其可愛(ài)”，甚至于“酷嗜”，偏偏又“不能信”，這顯然構(gòu)成了他的“最大之煩悶”的焦點(diǎn)。然而，正如王國(guó)維在這一段話中，交換用了“不可信”和“不能信”——前者偏于對(duì)方，后者偏于自身——這就提示我們?nèi)ヌ骄浚壕烤故俏ɡ碚摗安豢尚拧?，還是王國(guó)維自身“不能信”？
在王國(guó)維的閱讀范圍內(nèi)，哲學(xué)上的“可愛(ài)者”即唯理論的代表人物是康德。雖然康德有意把唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、把“可愛(ài)者”和“可信者”結(jié)合起來(lái)，但是，總的來(lái)說(shuō)，他偏于唯理論，被王國(guó)維歸于“可愛(ài)者不可信”之列。“偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)”正是對(duì)應(yīng)于康德三大批判，而在王國(guó)維看來(lái)，它們的可信度，不如實(shí)證論、快樂(lè)論、經(jīng)驗(yàn)論。
王國(guó)維《三十自序》說(shuō)他讀康德的經(jīng)歷如此：
……次年始讀汗德（按：此為“康德”日語(yǔ)譯音）之《純理批評(píng)》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀。（按：于是轉(zhuǎn)而讀叔本華）……尤以其《意志及表象之世界》中《汗德學(xué)術(shù)之批評(píng)》一篇，為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書(shū)，則非復(fù)前日之窒礙矣。嗣是于汗德之《純理批評(píng)》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺(jué)其窒礙之處，大抵其說(shuō)之不可持處而已。
這段話說(shuō)得頗為自信。而這里的關(guān)鍵在于，他以叔本華《作為意志和表象的世界》的附錄《康德哲學(xué)批判》為“通汗德哲學(xué)關(guān)鍵”。我們有必要看一下：叔本華在《康德哲學(xué)批判》里說(shuō)了什么？
眾所周知，叔本華早年服膺康德，他房間里擺著兩尊頭像：一尊是佛陀，一尊是康德?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭肥鞘灞救A思想成熟后最重要的著作，作為此書(shū)附錄的《康德哲學(xué)批判》可以被視為其判教之作。它的開(kāi)頭有大段彎繞的話，其中有幾句較為醒豁：
我的思想路線盡管在內(nèi)容上是如此不同于康德的，卻顯然是徹底在康德思想路線的影響之下，是必然以之為前提，由此而出發(fā)的……在這個(gè)附錄中我必須對(duì)康德采取徹底反駁的態(tài)度，并且是嚴(yán)肅地，不遺余力地進(jìn)行反駁；因?yàn)橹挥羞@樣才能做到這一點(diǎn)，即是說(shuō)黏附在康德學(xué)說(shuō)上的謬誤得以剔除，而這學(xué)說(shuō)的真理得以更加彰明，更鞏固地發(fā)揚(yáng)光大。（石沖白譯，商務(wù)印書(shū)館1995，567-568頁(yè)）
這幾句表明了叔本華的基本態(tài)度：他要開(kāi)辟自己的思想路線，要把別人（主要包含但不限于康德）的水流引到自己的河道中來(lái)。
叔本華對(duì)于康德哲學(xué)作出判定如下：
康德的最大功績(jī)是劃清現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別……從此現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別就獲得了一種絕大的意義和更深遠(yuǎn)得多的旨趣。（同上，569頁(yè)）
對(duì)于整個(gè)世界的夢(mèng)境般的這種本性有如此明確的認(rèn)識(shí)和冷靜的，思慮周詳?shù)恼撌觯@本是康德全部哲學(xué)的基礎(chǔ)，是康德哲學(xué)的靈魂和最大最大的貢獻(xiàn)?？档滤阅苓_(dá)成這一點(diǎn)，是由于他以可敬佩的清醒頭腦和技巧拆散了，逐一指陳了我們認(rèn)識(shí)能力的全部機(jī)括，而客觀世界的幻象就是憑借這些機(jī)括而成立的。（同上，572頁(yè)）
一方面，對(duì)客觀世界，康德區(qū)分了現(xiàn)象和物自體；另一方面，對(duì)主觀世界，劃定了人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的邊界。叔本華對(duì)此作了準(zhǔn)確的概括，同時(shí)，也有意無(wú)意地夾帶了一些私貨：“一種絕大的意義和更深遠(yuǎn)得多的旨趣”語(yǔ)焉不詳，留下了回旋余地；而“整個(gè)世界的夢(mèng)境般的這種本性”“客觀世界的幻象”與其說(shuō)是康德的，不如說(shuō)是佛陀的，更是叔本華自己的觀點(diǎn)，因?yàn)榭档略诔姓J(rèn)物自體不可知的同時(shí)，還是要努力達(dá)到類(lèi)似于阿波羅式的理性、清晰、光明的認(rèn)識(shí)，絕不會(huì)把客觀世界視為“夢(mèng)境”和“幻象”。
更大的問(wèn)題在于，上述兩個(gè)方面誠(chéng)然是康德哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，但是，算不算“最大”“最大最大”，大可商榷。
如前所述，康德有意調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，而又偏向于后者?！都兇饫硇耘小氛f(shuō)得很明白：
人類(lèi)理性不是從概念開(kāi)始的，而是從普通經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，所以是以某種實(shí)存之物為基礎(chǔ)的。但如果這個(gè)基地不是立足于絕對(duì)必然之物這塊不可動(dòng)搖的磐石上，它就會(huì)沉陷。（鄧曉芒譯，人民出版社2004，466頁(yè)）
前一句肯定了普通經(jīng)驗(yàn)和實(shí)存之物構(gòu)成人類(lèi)理性和認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)，但是后一句又進(jìn)一步把“絕對(duì)必然之物”視為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)論者一定會(huì)拒絕接受“這塊不可動(dòng)搖的磐石”，除非康德能讓他們?cè)谄胀ń?jīng)驗(yàn)上加以確認(rèn)。而在這一點(diǎn)上，如《三十自序》所言，王國(guó)維傾向于同意經(jīng)驗(yàn)論者。
按照同樣的邏輯，王國(guó)維恐怕也難以接受康德在《實(shí)踐理性批判》中提出的三個(gè)理念，或者說(shuō)三個(gè)預(yù)設(shè)：意志自由、靈魂不滅、上帝存在。有著科學(xué)主義傾向的王國(guó)維只能深深嘆息，“覺(jué)其可愛(ài)而不能信”，而在康德看來(lái)，即便這三個(gè)理念無(wú)法得到經(jīng)驗(yàn)性的驗(yàn)證，也是為了建立和維持人類(lèi)的倫理道德體系而不得不作出的假設(shè)。康德并未要求別人對(duì)這三個(gè)理念信以為真?？档虏](méi)有在這里增加新的實(shí)體，它們“不是超出經(jīng)驗(yàn)之外去假定某個(gè)新的客體”，只是為了“在經(jīng)驗(yàn)中的運(yùn)用”，并且使之“接近完備”，最終達(dá)到純粹實(shí)踐理性的“至善”。王國(guó)維曾經(jīng)贊美孔子，說(shuō)孔子從未對(duì)“仁”作出明確的定義，而是隨機(jī)應(yīng)變，運(yùn)用于教育各個(gè)不同材質(zhì)氣性的弟子，正是孔子的高明之處。那么，他為什么就不用類(lèi)似的眼光來(lái)看待康德呢？
康德在《純粹理性批判》第二版序里面有一句容易引起誤解的格言：“我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置（或譯“揚(yáng)棄知識(shí)，為信仰留出地盤(pán)”）。”很多人據(jù)此以為，康德對(duì)宗教信仰作出了妥協(xié)。在《判斷力批判》中，有很多地方都會(huì)讓人產(chǎn)生這樣的想法。對(duì)于無(wú)神論者、經(jīng)驗(yàn)論者而言，這就是“不可信”。
好在，讀到《判斷力批判》第40節(jié)，我們看到康德重申了幾年前在《何為啟蒙》里的基本立場(chǎng)：
對(duì)被動(dòng)的理性、因而對(duì)理性的他律的偏好就叫作成見(jiàn)；而一切成見(jiàn)中最大的成見(jiàn)是，把自然界想象為不服從知性通過(guò)自己的本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則的，這就是迷信。從迷信中解放出來(lái)就叫作啟蒙……（鄧曉芒譯，人民出版社2002，136頁(yè)）
從蘇格拉底以來(lái)，就有一種傳統(tǒng)的見(jiàn)解：人類(lèi)不可能認(rèn)識(shí)外部世界，因?yàn)樽匀唤缡巧瘢ɑ蛘呱系郏﹦?chuàng)造的。按照維科的說(shuō)法，人只能認(rèn)識(shí)人所創(chuàng)造的東西。而康德在這里指出：自然界遵循“知性通過(guò)自己本質(zhì)規(guī)律為它奠定基礎(chǔ)的那些規(guī)則”。這種“知性”是人類(lèi)的知性。這是一個(gè)強(qiáng)有力的例證，說(shuō)明康德為其“騰出位置”的信仰，與其說(shuō)是宗教信仰，毋寧說(shuō)是“理性的信仰”（余明鋒《今天如何打開(kāi)康德的遺產(chǎn)》，《文匯學(xué)人》2024年4月21日）。
至此，我們可以認(rèn)為，叔本華對(duì)康德的判定有誤。前面所說(shuō)的那兩個(gè)方面當(dāng)然是康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)，但是他的“最大”“最大最大”的貢獻(xiàn)，并不在于其先驗(yàn)論和認(rèn)識(shí)論，而是在于理性的目的論，雖然“按照近代所謂科學(xué)理性的標(biāo)準(zhǔn)，終極目的之類(lèi)的東西根本就沒(méi)有科學(xué)的地位，因而也不是科學(xué)研究的對(duì)象”，但是，“康德認(rèn)為他的時(shí)代理性與人性面臨著前所未有的危險(xiǎn)……理性危機(jī)的出路在目的論。目的論是理性批判的最終歸宿”。（張汝倫《康德二百年祭》，《讀書(shū)》2004年第8期）在叔本華的誤導(dǎo)之下，王國(guó)維似乎讀懂了康德，卻沒(méi)有真正讀懂——順便說(shuō)一句，他也沒(méi)讀懂尼采，在《叔本華與尼采》（1904）中，他說(shuō)尼采之學(xué)“皆本于叔氏”，兩者“所趨雖殊，而性質(zhì)則一”，大錯(cuò)——至少可以說(shuō)，還不到三十歲的王國(guó)維對(duì)康德的理解還不夠深入。他明明感覺(jué)到了康德哲學(xué)之“可愛(ài)”，奈何他卻“不能信”。
毫無(wú)疑問(wèn)，王國(guó)維對(duì)康德的誤讀絲毫不影響他在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的大師地位。而對(duì)偉大思想家們的誤讀，一直以來(lái)就是對(duì)他們的闡釋中的不可缺少的一部分，正如布魯姆所言，“閱讀總是一種誤讀”。也許，本文也不例外。
（作者為上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員）
