代際、倫理與“生命的路” ——對魯迅《故鄉(xiāng)》的生存論解讀
內(nèi)容提要 以啟蒙和革命主題解讀《故鄉(xiāng)》，或在一定程度上無法凸現(xiàn)鄉(xiāng)土精神的歷史構(gòu)造與敘事者自我反思的面向。在《故鄉(xiāng)》中，敘事者對少年時代的回憶雖流露出對幼者、進步等現(xiàn)代價值的體認(rèn)，但同時也表明了自我的局限。通過離別之際對故鄉(xiāng)民眾艱苦生活的回想，敘事者逐漸明晰了生存論的思路，并最終從感性和切身層面對閏土“崇拜偶像”行為作出新的理解。這一變化體現(xiàn)出魯迅立足生命的思考路徑，對于生命直覺性的體會使得他與主流的現(xiàn)代性敘事既互相呼應(yīng)，但又有著深刻差異?！拔逅摹鼻昂?，魯迅圍繞生命的表述深受尼采影響，對照較早時期的樂觀主義，《故鄉(xiāng)》結(jié)尾顯示出由遠(yuǎn)及近、由普遍而具體的更為深沉的思考過程。
關(guān)鍵詞 魯迅；《故鄉(xiāng)》；生存論；代際；倫理；生命的路
1919年12月，魯迅最后一次返回紹興，相隔一年有余，1921年1月，魯迅根據(jù)這次經(jīng)歷寫成了經(jīng)典小說《故鄉(xiāng)》。如從同年茅盾的評點算起，有關(guān)《故鄉(xiāng)》的解讀至今已有超過一百年的歷史，由于時代劇烈變遷，對《故鄉(xiāng)》的解讀呈現(xiàn)出鮮明的階段性特征?！豆枢l(xiāng)》發(fā)表后不久，人們多關(guān)注小說中知識分子與底層農(nóng)民的隔膜及其悲涼心情，隨著革命時代到來，《故鄉(xiāng)》長期被視為一篇展現(xiàn)農(nóng)村破產(chǎn)的現(xiàn)實主義小說，直至20世紀(jì)80年代，學(xué)界將視線轉(zhuǎn)移到《故鄉(xiāng)》中的知識分子與小市民（如母親、楊二嫂）形象 ［1］。通過凸顯知識分子身份，圍繞《故鄉(xiāng)》的啟蒙敘事也被確立起來，楊二嫂的尖酸市儈與中年閏土的麻木不仁在啟蒙敘事中同時受到批判。這種解讀至今具有強大的影響力。由于描寫了知識分子與農(nóng)民的相遇，《故鄉(xiāng)》密切關(guān)涉著20世紀(jì)中國思想文化的走向。敘事者帶著在外多年的生活經(jīng)驗回到故鄉(xiāng)，一邊將現(xiàn)代性視野投向故鄉(xiāng)的風(fēng)物與民眾，一邊提示著自我經(jīng)驗的局限性。上世紀(jì)90年代，曾有論者指出《故鄉(xiāng)》是關(guān)于現(xiàn)代生存意義的敘事［2］，但由于仍聚焦在敘事者個體層面，使得后者試圖回應(yīng)的歷史內(nèi)容被忽視。在敘事者的背景中，清末以降革命與啟蒙的主題若隱若現(xiàn)，與此相應(yīng)的是他對故鄉(xiāng)民眾艱苦生活的深切理解，通過對“辛苦”的多層次描摹，敘事者最終展現(xiàn)出以生命為本體的思考路向，他不僅對閏土的偶像崇拜寄以同情的理解，也由此表達(dá)了對自我人生困境的思考。
一 時間的分裂與代際問題
研究者們普遍注意到這篇小說回憶與現(xiàn)實交錯的布局：逝去的童年、現(xiàn)實的人生以及更年幼的一代構(gòu)成了深有意味的多重對照。小說以此作為基本敘事架構(gòu)，通過“我冒了嚴(yán)寒，回到相隔二千余里，別了二十余年的故鄉(xiāng)去”［3］，《故鄉(xiāng)》開篇即表明時間的意義。船艙外的蕭條景象迫使敘事者懷疑：“阿！這不是我二十年來時時記得的故鄉(xiāng)？我所記得的故鄉(xiāng)全不如此。我的故鄉(xiāng)好得多了?！保?］如果順著小說發(fā)表時間向前推，“二十年來”自然包括了中國近現(xiàn)代歷史上最為重要的兩個事件：辛亥革命與五四新文化運動。敘事者這期間均在外地，他很可能直接或間接參與到歷史的變革之中。依托這種背景，敘事者發(fā)現(xiàn)故鄉(xiāng)并沒有加入這一進程，已外在于自己的生命經(jīng)驗。敘事者由此將故鄉(xiāng)和自我共同置于一種明確的時間意識中。
這種情感沖擊使他不斷加深了對自我經(jīng)驗邊界的沉思，統(tǒng)一的時間線索隨之發(fā)生分裂。他從自我的角度解釋道：
故鄉(xiāng)本也如此，——雖然沒有進步，也未必有如我所感的悲涼，這只是我自己心情的改變罷了，因為我這次回鄉(xiāng)，本沒有什么好心緒。［5］
“進步”雖未被特別強調(diào)，但這一語詞仍透露出從外地歸來的敘事者接受的現(xiàn)代性時間觀念，通過對主觀心境的交待，敘事者也表達(dá)出反思的一面，如將眼前的衰敗景象收納到自我意識中，并不預(yù)備把上述看法視為絕對的描述。
《故鄉(xiāng)》對時間的展現(xiàn)并不是抽象的。藤井省三、丸山昇等學(xué)者均已指出，敘事者的回憶代表了魯迅從早年以至“五四”的啟蒙理想 ［6］。不妨說，敘事者對少年時代的回憶流露的正是五四新文化運動對于“幼者本位”的想象。小說描寫“閏土的心里有無窮無盡的希奇的事，都是我往常的朋友所不知道的”［7］，對閏土雪天捕鳥、月下刺猹的回憶一再凸顯了少年兒童的純真之心，而對于“白心”的呵護和重視也明確貫穿著魯迅改造中國的理想。借用《破惡聲論》（1908）與《我們現(xiàn)在怎樣做父親》（1919）對這一價值理念的闡釋，那么，他們純粹的友誼也可謂映射了魯迅對“厥心純白”［8］的自然人性或“心思純白”［9］的主體的期待。
然而，閏土從少年到中年的變化并不在敘事者的期待視野中?！豆枢l(xiāng)》由此呈現(xiàn)出了兩種不同的時間想象與主體生存方式。這個人物在出場的同時便引入一種傳統(tǒng)的時間觀念：
我早聽到閏土這名字，而且知道他和我仿佛年紀(jì)，閏月生的，五行缺土，所以他的父親叫他閏土。他是能裝弶捉小鳥雀的。［10］
周作人最早提及閏土的命名：“本名章運水，小說里把土代替了水字，閏運是同音的，也替換了，在國音里閏讀如潤，便有點隔離了?！保?1］據(jù)此，魯迅進行了兩處改動，一是將“水”改成“土”，二是將“運”改成“閏”。唐小兵認(rèn)為，閏土的命名帶有某種神秘感，其所提示的是一個已經(jīng)過去的時代，“閏土”從一開始便指代著希望與期盼［12］。高恒文指出在紹興俗語中，“運”的同音字很多，魯迅應(yīng)另有所見，如推測將“運水”改為“閏土”，是為了表達(dá)某種深刻主題，即五四新文學(xué)的啟蒙理想 ［13］。不過，他并未明確指出兩者之間的關(guān)聯(lián)。事實上，通過改寫，魯迅也進一步呈現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會內(nèi)在的時間感受與生存邏輯。
正如敘事者在《故鄉(xiāng)》開篇提示時間的重要性，“閏”“土”二字同樣表征了一種源于傳統(tǒng)歷法的時間觀念。“閏”的含義相對單一，與此相關(guān)的是閏月、閏年，這首先源自古代歷法（陰歷或農(nóng)歷）以月相變化計量時間的方式，這種時間觀念密切聯(lián)系著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活安排。在這個意義上，“閏”指涉的時間意識與現(xiàn)代社會的理性追求相悖。同時，敘事者進一步提示由于“五行缺土”，他的父親特意為其加上“土”字，即根據(jù)陰陽消長與五行相克原理補足天命中的缺陷?！妒酚洝v書》載：“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也?！标庩栁逍袑W(xué)說最初用于解釋朝代更迭，而后衍伸出一種終而復(fù)始的時間觀念。此外，當(dāng)時間拉回現(xiàn)實，閏土并非孤立出現(xiàn)在敘事者面前，他身邊還纏繞一個十多歲的男孩，正如三十年前閏土跟隨父親來到敘事者家中，兩人也是以一對父子形象出現(xiàn)在敘事者視野中。這個男孩名叫“水生”，其“水”字又可能摘自閏土原型“運水”。若猜想成立，那么魯迅又一次顯示出自己的意圖，如使其與“閏土”二字隱含的時間意識建立起更為密切的對應(yīng)關(guān)系，進一步強化“土”與“水”所內(nèi)在的代際時間觀念。
代際的連續(xù)性關(guān)聯(lián)著魯迅對故鄉(xiāng)歷史變動的審視，并與開篇對“進步”的提示形成參照。在閏土、水生這對父子出場時，敘事者產(chǎn)生出一連串相似性的聯(lián)想，時間也退回三十年前：
他身材增加了一倍；先前的紫色的圓臉，已經(jīng)變作灰黃，而且加上了很深的皺紋；眼睛也像他父親一樣，周圍都腫得通紅，這我知道，在海邊種地的人，終日吹著海風(fēng)，大抵是這樣的。［14］
從外形到精神，閏土的再次出現(xiàn)均讓敘事者萌生出時空輪回之感。隨后，敘事者將視線轉(zhuǎn)向閏土身旁的水生，又由此回想起少年閏土：
這正是一個廿年前的閏土，只是黃瘦些，頸子上沒有銀圈罷了。［15］
通過彰顯閏土父親、閏土、水生三代人的相似性，敘事者確認(rèn)了自己在眺望故鄉(xiāng)時感到悲涼的原因，即故鄉(xiāng)“二十年來”并沒有進步?！豆枢l(xiāng)》中出場人物雖然不多，但代際卻是突出的現(xiàn)象，此外還有母親、“我”和侄子宏兒三代人，少年閏土與“我”、水生和宏兒代際之間的友誼傳承。
在魯迅小說中，借助不同代際人物的相似表征歷史發(fā)展的情形并不鮮見。如《狂人日記》，狂人因小孩子的神情感到恐懼：“前面一伙小孩子，也在那里議論我；眼色也同趙貴翁一樣，臉色也都鐵青?！保?6］在《孤獨者》中，魏連殳向敘事者聲明“我的寓里正有很討厭的一大一小在那里，都不像人！”并強調(diào) “兒子正如老子一般”［17］。在《風(fēng)波》中，九斤老太“一代不如一代”的口頭禪雖然滑稽，卻同樣營造了不斷衰落的頹唐氣氛，與其存在歷史相關(guān)性的正是張勛復(fù)辟鬧劇。這種相似性也被導(dǎo)向死亡一類的不祥話題，如《在酒樓上》中偏偏強調(diào)阿順的死和她的母親一樣。這些地方的連詞都超出了一般性的用法，而是被額外加上了負(fù)載反映時代價值變遷與結(jié)構(gòu)歷史的特殊功能。代際的相似性不僅表明了內(nèi)在精神的承傳關(guān)系，也隱喻著歷史改革的可能，又如《長明燈》中的“瘋子”雖被斥為“不肖子孫”，卻代表了魯迅試圖樹立的正面價值。
在同期發(fā)表于《新青年》的文章中，魯迅倡導(dǎo)“幼者本位”并一再對類似現(xiàn)象表示擔(dān)憂：“看十來歲的孩子，便可以逆料二十年后中國的情形；看二十多歲的青年，——他們大抵有了孩子，尊為爹爹了，——便可以推測他兒子孫子，曉得五十年后七十年后中國的情形?！保?8］這構(gòu)成他思考?xì)v史的重要方式：“試到中央公園去，大概總可以遇見祖母帶著她孫女兒在玩的。這位祖母的模樣，就預(yù)示著那娃兒的將來。所以倘有誰要預(yù)知令夫人后日的豐姿，也只要看丈母。不同是當(dāng)然要有些不同的，但總歸相去不遠(yuǎn)。”［19］在《故鄉(xiāng)》中，敘事者有意凸顯的相似性，與上述引文宗旨并無不同。通過代際沿承與歷史變革的隱喻性關(guān)聯(lián)，敘事者將對人物外形的塑造納入到了更為開闊的現(xiàn)代中國改革的視野之中?！肮枢l(xiāng)”正由此可以被視為舊中國的象征，相應(yīng)地，“故鄉(xiāng)”中的人物的代際性特點也自然凝聚起了中國民眾自清末以降在社會生活、個體精神層面變遷的信息。這種寫作思路頗為符合魯迅早年從“人”的精神變革思考?xì)v史演進的一貫路徑。在小說結(jié)尾，敘事者通過一組否定句式再次強化對于現(xiàn)代性的時間想象：
我希望他們不再像我，又大家隔膜起來……然而我又不愿意他們因為要一氣，都如我的辛苦展轉(zhuǎn)而生活，也不愿意他們都如閏土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如別人的辛苦恣睢而生活。他們應(yīng)該有新的生活，為我們所未經(jīng)生活過的。［20］
《故鄉(xiāng)》通過對不同代際人物的書寫傳達(dá)出對現(xiàn)代時間意識的探問、思考以至焦慮的心理。不過，當(dāng)敘事者試圖高揚啟蒙理想時，他旋即陷入懷疑并深感上述“希望”缺少存在根基?！豆枢l(xiāng)》由此切入敘事者的出路與生存問題。當(dāng)敘事者一旦回到故鄉(xiāng)，他就觸碰到個體經(jīng)驗之外的現(xiàn)實世界，對于故鄉(xiāng)的荒涼和蕭索的描繪，成為敘事者不得不面對的現(xiàn)實與重審自我的精神背景。
二 閏土的世界：困境與“希望”
敘事者的變化主要體現(xiàn)在對閏土的兩次回憶。由此，如何揭示閏土的困境和邏輯變得重要起來。日本學(xué)者田中實試圖借助更具超越能力的“功能敘述者”重新理解《故鄉(xiāng)》，通過將束縛于故事內(nèi)的“實體敘述者”（即第一人稱敘述者）以及閏土、楊二嫂相對化，勾勒出三者視線縱橫交錯的“劇情”。并由此描摹了被遮蔽的閏土形象與其豐富的內(nèi)心世界，如期待見到敘事者的心情，在收到母親來信后“實在喜歡的了不得”［21］，以及他懂得禮節(jié)帶著自家曬的青豆來看望敘事者，臨別前的早上之所以沒有帶來水生，原因是不想讓他和宏兒再如自己一樣經(jīng)歷離別悲傷……“功能敘述者”不僅免于這些缺陷，還揭示了前者初見閏土的記憶錯誤問題 ［22］。甚至楊二嫂的尖酸刻薄也可被解釋為，正因“傷害了曾以美貌為經(jīng)商手段的楊二嫂的自尊心”，才導(dǎo)致她對“我”進行報復(fù)和有意的攻擊 ［23］。如果正是從敘事者主觀視角引申出啟蒙或革命的解讀范式，那么，這種對形式的深層批評也就有助于打開《故鄉(xiāng)》被遮蔽的視野。事實上，“實體敘事者”也在不斷反思外界事物與自我主體的相互關(guān)系，正是他的沉默、曖昧和猶疑為“功能敘述者”顯露提供了可能。
人們多強調(diào)少年閏土天真活潑，不僅將中年閏土視為反面，也對此缺少進一步分析，因而也就難以對敘事者最終轉(zhuǎn)向生存論并感受到自我精神危機的過程做出更具歷史化的解讀。代際問題關(guān)涉對自我生存方式的理解，閏土雖然窮困，但在自己的世界中仍然有著自足的一面。文中說明：“多子，饑荒，苛稅，兵，匪，官，紳，都苦得他像一個木偶人了?！保?4］這些結(jié)論基本得到他的認(rèn)可。當(dāng)敘事者與閏土見面的時候，他就注意到水生的存在，這是閏土的第五個孩子。在啟程的早晨，閏土帶著一個五歲的女兒來送行，即“第六個孩子”。其次，閏土確實被苛稅和兵匪、官紳等壓迫到難以喘息的地步，他幾乎重復(fù)了敘事者的分析：“第六個孩子也會幫忙了，卻總是吃不夠……又不太平……什么地方都要錢，沒有定規(guī)……收成又壞。種出東西來，挑去賣，總要捐幾回錢，折了本；不去賣，又只能爛掉……”［25］這些地方曾長久被視為“封建主義”和“資本主義”雙重壓迫的證據(jù)，以論證啟蒙或革命的必然性。學(xué)界也多認(rèn)為這些因素合力把閏土變成了石像與木偶人［26］，或強調(diào)對閏土的摧殘，使其成為飽受精神奴役創(chuàng)傷的農(nóng)民形象［27］。這些解讀大多將閏土看作獨立個體，進而把“多子，饑荒，苛稅，兵，匪，官，紳”視為同一性的壓迫力量，但對這些壓迫性力量的反對顯然不是閏土的訴求，尤其當(dāng)閏土從正面表達(dá)了“第六個孩子也會幫忙”之后，他主要強調(diào)戰(zhàn)亂和苛稅——例如“不太平”“什么地方都要錢，沒有定規(guī)”“總要捐幾回錢”——外力的影響。相比之下，盡管閏土因“多子”陷入困境，但這并非外力強迫，毋寧是根據(jù)其生命內(nèi)在要求展開的自然的結(jié)果。閏土對“第六個孩子也會幫忙”的介紹也印證了田中實指出的閏土內(nèi)心對孩子的喜愛，換言之，閏土并沒有把自己的困苦歸結(jié)到孩子身上，即他相信孩子是無辜的。這意味著他的困境與敘事者的總結(jié)存在某種“錯位”。
魯迅態(tài)度頗為復(fù)雜，并不乏從啟蒙或革命立場的批判。如《藥》描寫華老栓把希望寄托于人血饅頭：“仿佛一旦變了少年，得了神通，有給人生命的本領(lǐng)似的，跨步格外高遠(yuǎn)?！痹谀玫綎|西后，“他的精神，現(xiàn)在只在一個包上，仿佛抱著一個十世單傳的嬰兒，別的事情，都已置之度外了”［28］?！蹲８！吠瑯油癸@祥林嫂精神狀態(tài)與阿毛的關(guān)聯(lián)，當(dāng)在賀家生了一個兒子時，衛(wèi)老婆子連稱她“真是交了好運了”［29］。正是阿毛的死從根本上挫傷了她對生活的希望，使其失去了在家族的地位并被賀家兄弟趕出家門。類似的還有《明天》中單四嫂子失去寶兒的故事。對于這些不幸者，魯迅則克制住內(nèi)心的悲涼，如表明不忍敘寫單四嫂子孤獨無助的處境。魯迅也曾在《離婚》中譏諷一戶多子人家獲得的特殊“尊敬”：“去年木叔帶了六位兒子去拆平了他家的灶，誰不說應(yīng)該？”［30］
閏土“多子”的原因或許存在許多種，例如子女參與勞作的經(jīng)濟價值、未來贍養(yǎng)保障等實際考慮，也可包括父系社會“傳男不傳女”的性別觀念，以及因為醫(yī)療條件落后相對低下的嬰兒存活率，但更重要的是出于一種宗教、信仰層面的生存?zhèn)惱恚?1］。根據(jù)周作人的觀察，對于死后的想象最能揭示鄉(xiāng)土精神構(gòu)造——
“慎終追遠(yuǎn)”卻頗考究，對于嗣續(xù)問題尤為注意，不但有一點產(chǎn)業(yè)的如此，便是“從手到口”的窮朋友，也是一樣用心?！髞砣鍢I(yè)的人已多回到道教的精靈崇拜上去，怕若敖氏鬼的受餓了。鄉(xiāng)村的嗣續(xù)問題，完全是死后生活的問題，與族姓血統(tǒng)這些大道理別無關(guān)系了。［32］
死亡并非終結(jié)，重要的是獲得被祭祀的資格，這也被視為生命中第一要完成的事情［33］。因此，當(dāng)敘事者指出閏土因“多子”陷入困境時，這一結(jié)論既透露出外來的現(xiàn)代性的目光，也提示著一條理解閏土生命和精神邏輯的內(nèi)在線索。在這方面，《阿Q正傳》以戲謔的方式表明了婚姻、生育和祭祀對個體生命的意義。在第三章“續(xù)優(yōu)勝記略”末尾，被羞辱的小尼姑罵道“這斷子絕孫的阿Q”［34］，這句話隨即引起阿Q的頭腦風(fēng)暴，并貫穿第四章“戀愛的悲劇”進而刺激他向吳媽求愛。正是受后者閑談“我們的少奶奶是八月里要生孩子了”［35］激發(fā)，阿Q 才下意識地跪倒在地：
應(yīng)該有一個女人。夫“不孝有三無后為大”，而“若敖之鬼餒而”，也是一件人生的大哀，所以他那思想，其實是樣樣合于圣經(jīng)賢傳的，只可惜后來有些“不能收其放心”了。［36］
阿Q不完全是一個可笑的病態(tài)樣本。如果阿Q的直覺、本能暴露了被國民性神話遮蔽的真實歷史關(guān)系［37］，那么他的生命意識也在同時被彰顯出來。
閏土與阿Q生活在同一個世界，但敘事者的思考體現(xiàn)出他越出了啟蒙邊界。從這一內(nèi)在視野重新理解中年閏土，他的“多子”與拿走“香爐與燭臺”等祭器的動機也可能是一致的。敘事者著意凸顯閏土與祭祀的關(guān)聯(lián)，其最初職責(zé)即看守供奉“祖像”的供品與祭器：
那一年，我家是一件大祭祀的值年。這祭祀，說是三十多年才能輪到一回，所以很鄭重；正月里供祖像，供品很多，祭器很講究，拜的人也很多，祭器也很要防偷去。［38］
三十年后，閏土拿走“兩條長桌，四個椅子，一副香爐和燭臺，一桿抬秤。他又要所有的草灰（我們這里煮飯是燒稻草的，那灰，可以做沙地的肥料）”［39］?！跋銧t與燭臺”，這兩件完全缺乏實用性的祭器卻最能夠有力引導(dǎo)讀者進入閏土的精神世界，以表明他并非孤立的個體，而是生活在世代相續(xù)的倫理與精神共同體之中。閏土正因這些器具獲得了生存的實感與可靠性，并與他的世界建立了堅實的關(guān)聯(lián)。閏土的選擇與《祝福》中祥林嫂的存在之問有著異曲同工之處，這些情節(jié)不僅傳達(dá)了底層民眾對生命意義與精神歸屬的渴求，也使得啟蒙話語顯現(xiàn)出“茫遠(yuǎn)”一面。如敘事者將祥林嫂的追問與“希望”主題聯(lián)系在一起：
這里的人照例相信鬼，然而她，卻疑惑了，——或者不如說希望：希望其有，又希望其無……。［40］
在《故鄉(xiāng)》中，敘事者兩次強調(diào)閏土拿走了“香爐與燭臺”，如果第一次提及這兩件祭器是為表現(xiàn)閏土的愚昧與麻木，那么當(dāng)敘事者再次回想閏土拿走“香爐與燭臺”的場面時，他恰恰通過對后者“崇拜偶像”的理解切入到對“希望”的討論，不僅扭轉(zhuǎn)了早先的啟蒙意識，也在同時暴露出精神深處的虛無地基。正是從這里開始，敘事者和中年閏土“錯位”的劇情發(fā)生變化：
我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗地里笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻。現(xiàn)在我所謂希望，不也是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠(yuǎn)罷了。［41］
在比較自我與閏土的兩種“愿望”時，敘事者之所以采用“遠(yuǎn)”和“近”這種感性化、切身性的描述，而不是“是”與“非”、“真”與“假”、“對”與“錯”等有利于辨明真理的科學(xué)性字眼，也清楚表明，他已開始在一種生存論而非啟蒙論的層面重新審視閏土這位老友與自我先前的預(yù)設(shè)。敘事者修正了在開篇因故鄉(xiāng)沒有進步而失落的想法。那種依據(jù)啟蒙真理定格的農(nóng)民形象，在敘事者的生存論反思中獲得了新的詮解。他也由此陷入了嚴(yán)峻的精神危機中，《祝?！愤M一步顯露了這種境況，如面對祥林嫂“躊躕”“支梧”“膽怯”并因“不安”而“逃走”［42］，她本身即作為痛苦與虛無的具體化象征，迫使敘事者手足無措。
敘事者選擇在一種相對化的、平等性的視野中重新處理閏土和我的關(guān)系，并最終承認(rèn)“我”并不比“他”更有資格談起“愿望”這類話題。正是敘事者將啟蒙論自覺轉(zhuǎn)換成生存論的思考，使得這種比較與反思具有可能。在這個意義上，《故鄉(xiāng)》結(jié)尾表明：其一，敘事者意識到自己的“希望”同樣是一種主觀制造的“偶像”，與閏土、祥林嫂的崇拜并沒有本質(zhì)差別；其二，相比之下，敘事者的“希望”更加沒有存在根基，因為根據(jù)其背景，他明確知道“偶像”只是對自我的欺騙。在《故鄉(xiāng)》之后，《祝?！贰对诰茦巧稀范荚鴮懙綌⑹抡咴诠枢l(xiāng)無立足之地的處境，如《祝福》中“雖說故鄉(xiāng)，然而已沒有家”［43］，又如《在酒樓上》中“北方固不是我的舊鄉(xiāng)，但南來又只能算一個客子”［44］，這些地方均突出了敘事者失去家園的無家、無根之感，傳達(dá)出自我存在的危機意識。
三 生命的“苦”和“路”
在《故鄉(xiāng)》結(jié)尾，敘事者對“新的生活”的設(shè)想很容易讓人想到“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去，此后幸福的度日，合理的做人”［45］這句名言。至于將“多子”視為導(dǎo)致閏土困境的原因，魯迅也曾批判：“中國娶妻早是福氣，兒子多也是福氣。所有小孩，只是他父母福氣的材料，并非將來的‘人’的萌芽……大了以后，幸而生存，也不過‘仍舊慣如之何’，照例是制造孩子的家伙?！保?6］
然而，敘事者在《故鄉(xiāng)》的結(jié)尾處并沒有任何激烈情緒，反而流露出一種淡淡的溫情。對于排列在“多子”之后的苛捐雜稅與兵匪官紳，他也只是盡可能把閏土的困苦凸顯出來，并未展露出一個啟蒙者或革命者的激情與戰(zhàn)斗意識。相反，無論面對閏土還是楊二嫂，敘事者都極為克制并多次陷入“無話可說了，便閉了口”［47］“說不出話”［48］或只說些“無關(guān)緊要的話”［49］的境地。這種尷尬處境源于敘事者的主體自覺，與其將他的隔膜、沉默單方面解釋成閏土麻木愚昧、楊二嫂刻薄市儈，毋寧說這種狀況恰恰表明啟蒙、革命等現(xiàn)代敘事的邊界，并成為促使敘事者將先在理念相對化與反觀自我的能動力量?！豆枢l(xiāng)》的敘事因此發(fā)生分裂，即盡管從表面上展現(xiàn)了農(nóng)村的凋敝與農(nóng)人的病態(tài)［50］，但通過對隔膜、沉默與自我精神猶疑的不斷提示，敘事者同時傳達(dá)了有關(guān)個體存在限度與心靈溝通的本體論思索。
區(qū)別于對落后觀念的單一性批判，《故鄉(xiāng)》運用更多細(xì)節(jié)展現(xiàn)了閏土生活的“苦”，例如“他大約只是覺得苦，卻又形容不出”，“都苦得他像一個木偶人了”［51］，敘事者也在離鄉(xiāng)之際連續(xù)以“辛苦”為起點分別描述“我”、閏土和楊二嫂的生活狀態(tài)（如“辛苦展轉(zhuǎn)”“辛苦麻木”“辛苦恣睢”），并通過“辛苦”將三者原本互不相通的世界關(guān)聯(lián)在一起，發(fā)現(xiàn)其在生命本體內(nèi)在的共通性，如敘事者在此使用了“我們”這一總體指向的人稱代詞。1919年12月27日，魯迅攜眷返京途中遭遇雨雪阻攔，其對人生“大苦辛”的感受即呼應(yīng)了《故鄉(xiāng)》結(jié)尾敘事者在航船上的沉思，如當(dāng)天日記所載：
曇。晨抵南京，止中西旅館。上午雨。午渡揚子江，風(fēng)雪忽作，大苦辛，乃登車，得臥車稍紓，下午發(fā)浦口。晚霽。［52］
這種對生存艱辛的體會既包容啟蒙、革命的主題，使以往的解讀獲得成立的可能，同時又構(gòu)成敘事者再出發(fā)的背景，因而具備著更深廣的意義。
《故鄉(xiāng)》結(jié)尾體現(xiàn)了魯迅對生命本體的感性思考，相對于此，啟蒙或者革命失去了主流敘事中的根基性意義。事實上，在魯迅早期論述中，生命即是最重要的出發(fā)點，其早年欲以“新的生命”為宗旨推行文藝運動，便蘊含對“內(nèi)部之生活”［53］的重視。這使得他對于革命、啟蒙的想象既帶著感性色彩，也構(gòu)成其現(xiàn)代性敘事頗具個人化的一面。如魯迅別具一格地強調(diào)科學(xué)必須通過“感動”實現(xiàn)其歷史意義，并將這種感性力量視為文學(xué)乃至重塑民族主體的依據(jù)。不同于以科學(xué)、理性、進步為根的啟蒙主義者，他甚至從生命內(nèi)在的精神需求公然為“迷信”辯護，如《破惡聲論》：“此乃向上之民，欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣” ［54］。魯迅稱這既是勞苦大眾的精神創(chuàng)造，也是民風(fēng)、道德生成的根基：
樸素之民，厥心純白，則勞作終歲，必求一揚其精神。故農(nóng)則年答大戩于天，自亦蒙庥而大酺，稍息心體，備更服勞。［55］
《故鄉(xiāng)》結(jié)尾，敘事者對閏土崇拜偶像的思考延續(xù)了這一脈絡(luò)。然而矛盾的是，魯迅不是也在五四時期表達(dá)了破除偶像崇拜的觀點嗎？如在《隨感錄·四十六》中，魯迅將偶像崇拜與歷史進步并列在一起，強調(diào)“舊像愈摧破，人類便愈進步”［56］。同時他也毫不留情批判靈學(xué)會對鬼神信仰與促進道德關(guān)系的歪曲論證，慨嘆這是清末以降科學(xué)思想弘揚不力的結(jié)果［57］。正如陳獨秀明確指出為了擁護“賽先生”，必須反對一切騙人的偶像。另外，周作人也表明應(yīng)通過灌輸科學(xué)知識以消滅原始拜物思想。其邏輯非常清楚，即通過清除偶像與“迷信”強化人的理性和主體意識。不過，在魯迅五四時期的論述中，對于生命本體的思考使得他與啟蒙者之間同樣存在不可忽視的差異。
五四時期，魯迅倡導(dǎo)生命進化并基于生物學(xué)法則對人類生存?zhèn)惱硖岢霰姸喔母镏鲝?。如描述進化：“前前后后，都向生命的長途走去”，“后起的生命，總比以前的更有意義”［58］，以及“生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得”［59］……作為論述背景的，是他對中國人數(shù)千年來被扭曲的生命之苦的深刻體會：“中國的舊學(xué)說舊手段，實在從古以來，并無良效，無非使壞人增長些虛偽，好人無端的多受些人我都無利益的苦痛罷了?！保?0］相比那些樂觀的論述，后者才是現(xiàn)實的、歷史的，并構(gòu)成魯迅啟蒙論的精神底色。同樣地，魯迅也從生命的自然要求出發(fā)，揭示儒家孝道對生存的阻礙與壓抑［61］。在《我之節(jié)烈觀》中，他一再從生命直觀感受追問節(jié)烈的合理性——如果它本身是痛苦的，為什么還要延續(xù)這種違反生命的道德？
魯迅的啟蒙論立足在生命感性層面，而非一般的科學(xué)、民主與理性等價值理念，這也意味著，他的論述原本內(nèi)在著轉(zhuǎn)向生存論的可能，而其轉(zhuǎn)換的機制同樣是對于生命苦痛的領(lǐng)會。當(dāng)他越深入探索人生的病苦時，那種生存的危機意識便越加強烈地涌現(xiàn)出來。如《明天》中描寫單四嫂子：“于是合上眼，想趕快睡去，會他的寶兒，苦苦的呼吸通過了靜和大和空虛，自己聽得明白。”［62］又如表明《孔乙己》原是為凸顯“一般社會對苦人的涼薄”［63］。阿Q也在精神勝利法失敗之際感受到生存的痛苦，如其臨死前看到群眾的眼神：“又兇又怯，閃閃的像兩顆鬼火，似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)的來穿透了他的皮肉。”［64］阿Q從身體發(fā)膚直觀感受到的威脅與《狂人日記》中覺醒的先驅(qū)者并沒有兩樣，“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾……”［65］狂人不也恰恰通過“被吃”這一生理感受意識到四千年文化對生存的剝奪嗎？
在這個意義上，魯迅并不真正信任啟蒙主義能夠解決人生的困境。換言之，啟蒙不具有本體性，其前提和動力均源于對“人生多苦辛”的把握。他強調(diào)自己并無思想、主義的宣傳，而加入啟蒙運動的原因，即自我對人生之苦的切膚感受：
失望無論大小，是一種苦味，所以幾年以來，有人希望我動動筆的，只要意見不很相反，我的力量能夠支撐，就總要勉力寫幾句東西，給來者一些極微末的歡喜。人生多苦辛，而人們有時卻極容易得到安慰，又何必惜一點筆墨，給多嘗些孤獨的悲哀呢？［66］
正是這種背景使得《故鄉(xiāng)》敘事者將啟蒙視為一種自我安慰的偶像。啟蒙與信仰的邊界并不清楚，魯迅的論述既與啟蒙者存在親和關(guān)系，也能夠通過對生命的直觀把握否定啟蒙內(nèi)在的諸多表述。魯迅的啟蒙論雖扎根于對生命的信念，卻也因?qū)ι母行哉J(rèn)識與生命之苦的深切體會，使得他的相關(guān)論述并不具有堅實地基，所謂“人生最苦痛的是夢醒了無路可以走”［67］，直至生命末年，他都看重“天國”對個體不幸的意義［68］。
至于《故鄉(xiāng)》敘事者表達(dá)出個體失去家園的存在危機，也有著深遠(yuǎn)的背景。早在《文化偏至論》中，魯迅借助尼采描述自我精神處境：“邦國如是，奚能淹留？吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳。”［69］魯迅早年論述多被視為理想主義或浪漫主義，但這種被放逐的孤獨感始終揮之不去，其中既包蘊對文明、民族衰敗的沉痛，也傳達(dá)出魯迅不知“何處是吾鄉(xiāng)”的悲涼意識。又如《摩羅詩力說》中“故所謂古文明國者，悲涼之語耳，嘲諷之辭耳！中落之胄，故家荒矣”［70］。如果將敘事者的反思與魯迅的這一背景聯(lián)系起來，那么其“忽然害怕”，也即在一瞬間再次意識到啟蒙的無根性與理想內(nèi)在的空虛。根據(jù)《吶喊·自序》對民初灰暗心境的描述，這種危機感甚或強過了在日本的時期。與早年類似，魯迅仍極力勸勉自己從中解脫出來，如《故鄉(xiāng)》結(jié)尾的暗示：
我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。［71］
李歐梵認(rèn)為全文基調(diào)暗淡，這種積極的結(jié)尾略顯牽強，安敏成強調(diào)這是魯迅有意以“曲筆”抵消虛無的寫作策略使然［72］。如上所述，魯迅對“希望”的想象并非基于形而上學(xué)，而是生命的苦痛，這種理念化表達(dá)仍內(nèi)在著感性的溫度。周作人最早指出此處的尼采印記：“沒有尼采式的那么深刻，但是深遠(yuǎn)得多了?！保?3］雖并未進一步展開論述，但其判斷值得重視。五四時期，魯迅對生命的表述多次直接引用尼采。在對人生苦痛的感性認(rèn)識上，兩人也存在深刻的相似。面對生命的殘酷和有限，尼采拒絕形而上學(xué)安慰，而是執(zhí)著于現(xiàn)世，以生命內(nèi)在的強大意志力克服命運的安排?！豆枢l(xiāng)》結(jié)尾懸置“希望”并將目光投向腳下的大地，這一過程同樣呼應(yīng)了尼采的生命哲學(xué)。敘事者運用“地”與“走”的隱喻，也使人想起尼采：“道路——本來是沒有的！”“別再把頭插進天國事物的沙里，而要自由地抬起頭，這大地之頭，給大地賦予意義的頭!”［74］這樣的行動者雖失去精神的安慰，卻更接近生命的真相，進而以生命自然、健康與向上的積極本能創(chuàng)造新的價值。尼采強調(diào)忠實于大地也即生命的生活，1918年、1920年，魯迅兩次節(jié)譯《查拉圖斯特拉如是說》的序言中便有：“我要教給人以他們的存在的意義?！保?5］“超人是地的意義。你們的意志說罷：超人須是地的意義?！保?6］與《故鄉(xiāng)》結(jié)尾更接近的是這一個段落：“我懇愿你們，我的兄弟，忠于地并且不要相信那個，那對你們說些出世的希望的！這是下毒者，無論他故意不是。這是生命的污蔑者，潰爛者和自己中毒者，地也倦于這些了：他們便可以去罷！”［77］個體直面生存的苦痛與虛無，這種生存圖景既是可怕的，卻又給強者帶來創(chuàng)造的自由、可能，在《故鄉(xiāng)》中，敘事者從“忽然害怕”到發(fā)出最后的議論，其內(nèi)在原理與轉(zhuǎn)變也如出一轍。
四 余論
魯迅較早發(fā)表的《隨感錄·生命的路》同樣解釋過“路”的形成：“什么是路？就是從沒路的地方踐踏出來的，從只有荊棘的地方開辟出來的。以前早有路了，以后也該永遠(yuǎn)有路。人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的?！保?8］這段話對生命意志的描述更接近尼采本意，充滿強力與積極的開拓精神?！豆枢l(xiāng)》結(jié)尾雖給出光明的暗示，但對照起來，仍可見部分細(xì)微的變化。其一敘事者語氣并未如此堅定，如用“也便成了路”，其中“也便”是魯迅慣常使用的表達(dá)，多包含隨順情勢的意味，不僅沒有上文懇切，也缺少尼采對生命應(yīng)當(dāng)“向上走”的期待。其二《故鄉(xiāng)》結(jié)尾未再提及樂天、進步的內(nèi)容，相反，強化了試探性和不確定性，“路”通向哪里是不明朗的。這種變化或許與敘事者思考閏土“崇拜偶像”問題時提出的遠(yuǎn)、近之辨有關(guān)。如承認(rèn)自己的理想更加“茫遠(yuǎn)”，因此，對“路”的重新思考包含著從遠(yuǎn)到近的轉(zhuǎn)換，其視野也由大到小，并最終聚焦到敘事者腳下的地面。在《隨感錄·生命的路》中描述生命樂天、進步的圖景時，魯迅有意設(shè)置一段“我”與“朋友L”的對話，后者從人類、生命、自然等范疇剝離出個別、具體、歷史的存在，強調(diào)不可因生命進化的總體愿景忽視個體的寂寞、悲哀?！豆枢l(xiāng)》結(jié)尾敘事者淡去了理想的遠(yuǎn)景，轉(zhuǎn)而注視腳下的現(xiàn)實的大地，其變化同樣體現(xiàn)了上述認(rèn)同的轉(zhuǎn)移。對于個體生存的寂寞、悲哀和苦難，魯迅給予充分的同情與關(guān)注，盡管像尼采一樣強調(diào)大地的意義，但他更進一步將其與深廣的中國社會聯(lián)系在一起，這或許也是魯迅多次強調(diào)自己的人生理想不如尼采“超人”渺茫的一個原因。
注釋
［1］藤井省三：《魯迅〈故鄉(xiāng)〉閱讀史》，董炳月譯，第173頁，新世界出版社2002年版。
［2］［12］唐小兵：《英雄與凡人的時代：解讀20世紀(jì)》，第69頁，第56頁，上海文藝出版社2001年版。
［3］［4］［5］［7］［10］［14］［15］［20］［21］［24］［25］［8］［9］［41］［47］［48］［49］［51］［71］ 魯迅：《故鄉(xiāng)》，《魯迅全集》卷1，第501頁，第501頁，第501頁，第504頁，第503頁，第506—507頁，第507頁，第510頁，第507頁，第508頁，第508頁，第502頁，第508—509頁，第510頁，第506頁，第507頁，第509頁，第508頁，第510頁，人民文學(xué)出版社2005年版。
［6］詳參尾崎文昭《“故鄉(xiāng)”的二重性及“希望”的二重性——〈故鄉(xiāng)〉讀后》，《魯迅研究月刊》1990年第6—7期。
［8］［54］［55］魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》卷2，第32頁，第29頁，第32頁。
［9］［45］［58］［60］ 魯迅：《我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》卷1，第138頁，第135頁，第136頁，第142頁。
［11］［73］周作人：《魯迅小說里的人物》，第65頁，第65頁，河北教育出版社2002 年版。
［13］高恒文：《“路”的出現(xiàn)及其他——〈故鄉(xiāng)〉意義考論》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2022年第3期。
［16］［65］魯迅：《狂人日記》，《魯迅全集》卷1，第445頁，第449頁。
［17］魯迅：《孤獨者》，《魯迅全集》卷2，第94頁。
［18］［46］魯迅：《隨感錄·二十五》，《魯迅全集》卷1，第311頁，第312頁。
［19］魯迅：《這個與那個》，《魯迅全集》卷3，第149頁。
［22］三十年前，“我”與閏土結(jié)識，后文卻說水生像“廿年前”的閏土。
［23］田中實：《魯迅〈故鄉(xiāng)〉的鑰匙：“鐵屋子”的開關(guān)在里面，門從外面開啟》，周非譯，《日語教育與日本學(xué)》2021年第2期。
［26］郜元寶：《永遠(yuǎn)的〈故鄉(xiāng)〉》，《天涯》2020年第2期。
［27］高遠(yuǎn)東：《“現(xiàn)代”如何拿來——魯迅的思想與文學(xué)論集》，第172頁，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版。
［28］魯迅：《藥》，《魯迅全集》卷1，第464—465頁。
［29］［40］［42］［43］魯迅：《祝?！?，《魯迅全集》卷2，第14頁，第7頁，第7頁，第5頁。
［30］魯迅：《離婚》，《魯迅全集》卷2，第150頁。
［31］參見費孝通《江村經(jīng)濟·“香火”綿續(xù)》，第37—42頁，北京聯(lián)合出版公司2018年版。
［32］周作人：《鄉(xiāng)村與道教思想》，《周作人散文全集》卷2，第245頁，廣西師范大學(xué)出版社2009年版。
［33］滋賀秀三：《中國家族法原理》，第121頁，商務(wù)印書館2013年版。
［34］［35］［36］［64］魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》卷1，第523頁，第526頁，第524頁，第552頁。
［37］汪暉：《阿Q生命中的六個瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年第3期。
［44］魯迅：《在酒樓上》，《魯迅全集》卷2，第25頁。
［50］邱煥星：《再造故鄉(xiāng)——魯迅小說啟蒙敘事研究》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2018年第2期
［52］魯迅：《己未日記(1919)十二月》，《魯迅全集》卷15，第387頁。
［53］［69］魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》卷1，第56頁，第50頁。
［56］魯迅：《隨感錄·四十六》，《魯迅全集》卷1，第348頁。
［57］魯迅：《隨感錄·三十三》，魯迅全集》卷1，第314—318頁。
［59］［78］魯迅：《隨感錄·六十六 生命的路》，《魯迅全集》卷1，第386頁，第386頁。
［61］魯迅：《二十四孝圖》，《魯迅全集》卷2，第263頁。
［62］魯迅：《明天》，《魯迅全集》卷1，第479頁。
［63］孫伏園：《魯迅先生二三事》，第17—18頁，湖南人民出版社1980年版。
［66］魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》卷1，第298頁。
［67］魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》卷1，第166頁。
［68］魯迅：《我要騙人》，《魯迅全集》卷6，第505頁。
［70］魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》卷1，第67頁。
［72］李歐梵；《鐵屋中的吶喊》，尹慧珉譯，第82頁，人民文學(xué)出版社2010年版。安敏成：《現(xiàn)實主義的限制——革命時代的中國小說》，姜濤譯，第76頁，江蘇人民出版社2011年版。
［74］尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，第34頁，東方出版中心2021年版。
［75］［76］［77］尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，魯迅譯，《魯迅著譯編年全集》卷3，第455頁，第455頁，第448頁，人民出版社2009年版。
