想象藏地的方法——文化人類學(xué)與《塵埃落定》 本事問題
一
阿來為什么寫《塵埃落定》
許多年前，筆者第一次讀到彼時尚不知名的青年作家阿來的長篇小說《塵埃落定》，其開篇文字明凈 、悅耳，有著金玉般響亮的質(zhì)感，使人經(jīng)久不忘：
那是個下雪的早晨，我躺在床上，聽見一群野畫眉在窗子外邊聲聲叫喚。
母親正在銅盆中洗手，她把一雙白凈修長的手浸泡在溫暖的牛奶里，吁吁地喘著氣，好像使雙手漂亮是件十分累人的事情。她用手指叩叩銅盆邊沿，隨著一聲響亮 、盆中的牛奶上蕩起細密的波紋，鼓蕩起嗡嗡的回音在屋子里飛翔。
然后，她叫了一聲桑吉卓瑪。[1]
20多年過去，《塵埃落實》 已經(jīng)以其天真超拔的比喻 、充盈飽滿的詩性氣質(zhì)以及藏民族特有的藝術(shù)思維迅速經(jīng)典化，筆者在給非文學(xué)圈朋友推薦優(yōu)秀當(dāng)代作品時，也必然優(yōu)選此著。不過，多年以來，還是有個疑惑始終盤桓于作為研究者的筆者的內(nèi)心: 阿多諾曾經(jīng)提出詩學(xué)命題“奧斯威辛之后，寫詩是不可能的”，那么，在有著漫長農(nóng)奴制歷史的藏地，《塵埃落定》 這樣優(yōu)美的“詩”為何還是能夠成為可能，它又是以怎樣的方式成為可能的？
有如此困惑，并非要刻意冒犯秉有稀見語言才華的阿來和其他優(yōu)秀的當(dāng)代藏族作家，實在是因為許多史料顯示了農(nóng)奴制漫長、超出想象的殘忍。1963 年，電影《農(nóng)奴》 劇組“組織攝制組全體演員參觀訪問農(nóng)奴家庭、貴族莊園。在羅布林卡的倉庫里，大家看到了農(nóng)奴主對待農(nóng)奴的殘忍刑具，有打嘴、割舌、挖眼、殉心、鋸?fù)?、斷筋等幾十種。還有人頭、人皮、人頭發(fā)、風(fēng)干了的人手、人腳，用人大腿骨刻成的花紋佛像，用人頭蓋骨制成的茶碗，人皮蒙成的手鼓等，看后令人毛骨悚然”[2]。對此，阿來當(dāng)然是了解的，在 《大地的階梯》一書中，他即提及“用人頭骨、人皮、人腸、人血和少女腿骨做祭品與法器的血腥與野蠻”[3]。依常理推斷，要把包含如此反人類罪行的歷史寫成詩意充沛的所在，必然存在邏輯困難。不過，阿來對此僅是偶爾言及，并未有寫作受阻之感，《塵埃落定》仍舊被寫成了關(guān)于土司文化的前所未有的惆悵。“惆悵”之說，來自阿來自述：
瓦寺土司和嘉絨土司們的歷史已經(jīng)日漸為人淡忘。嘉絨文化的繁盛時期也已經(jīng)式微了。但站在這荒野之間，我的心中涌起一種難以克服的淡淡的惆悵。
惆悵是一種使人受傷的美麗。
惆悵是一種于事無補的個人情感狀況。[4]
然而，“難以克服的淡淡的惆悵”與人皮鼓、人腿法器等之間的反差，的確讓筆者多年難釋困惑：為什么阿來及眾多藏地寫作者不會感到農(nóng)奴制、“舊西藏”是一個難以繞過的寫作障礙呢？
究其緣由，或在兩層。（1）“舊西藏”不再是切身的實感經(jīng)驗。愛爾維修曾言，“肉體的感受性和記憶是產(chǎn)生我們一切觀念的原因”[5]，對于生于1959年的阿來而言，“舊西藏”政治經(jīng)濟制度的殘酷即便真實，客觀上也已經(jīng)遙遠，已不再具有“肉體的感受性”。（2）左翼社會主義文藝傳統(tǒng)的邊緣化。阿來無疑認識到此種變化緣于左翼文藝自身的困境。對于《農(nóng)奴》（李俊、黃宗江，1963）、《格桑梅朵》（降邊嘉措，1980）、《幸存的人》（益希單增，1981）等前輩作品，阿來很少公開置評，但他表示要以意識形態(tài)寫作為戒：“我們受特別強大的意識形態(tài)的影響”，“我并不是講哪一種意識形態(tài)是可以的，哪一種是不可以的。但是如果一個作家只是完全服從于一種規(guī)定性的意識形態(tài)的話，這種書寫大概是沒有什么價值的”。[6]顯然，類似《農(nóng)奴》這種以揭示農(nóng)奴制罪惡為旨的作品，自然會被指認為“意識形態(tài)的寫作”。在新一代作家眼中，它們是要逃離、反叛的對象，故而農(nóng)奴制的罪惡也就不必再寫。然而，這種時代“共識”容易混淆“意識形態(tài)的寫作”與農(nóng)奴制的罪惡。的確，左翼文藝比較側(cè)重凸顯農(nóng)奴制的罪惡，但二者究其根本不大相干：在左翼文藝還未誕生的年代，藏地農(nóng)奴制及其罪惡就已存在千年之久。因此，反思“意識形態(tài)的寫作”的偏缺自是及時、必要，但據(jù)此以為農(nóng)奴制罪惡純系意識形態(tài)虛構(gòu)，就不免缺乏必要的歷史感。阿來不以農(nóng)奴制為《塵埃落定》寫作的障礙，大約就出于這種至今尚未引起足夠反思的心理優(yōu)勢。
忘卻“舊西藏”的殘忍，以之為“不必敘述”的陳舊過去，自然可為藏地想象解開羈絆，但就《塵埃落定》的詩意想象而言，阿來還得尋找到更為堅實、直接的起點。這就涉及阿來在現(xiàn)實中的切膚之痛。這指的是嘉絨地區(qū)自20世紀(jì)六七十年代開始出現(xiàn)的“對大自然的劫掠”[7]（森林砍伐）、改革開放后出現(xiàn)的“令人痛心的道德的淪喪”[8]以及“嘉絨文化的消隱”[9]。這些現(xiàn)實都令阿來揪心萬分。對此，他表示：“總是遇到很多人問我一個問題，那就是作為一個對本地文化與本族生活有過很好表現(xiàn)的作家，為什么最終卻要選擇離開?！薄按鸢阜浅：唵?，不是離開，是逃避。對于我親愛的嘉絨，對于生我養(yǎng)我的嘉絨，我惟一能做的就是保存更多美好的記憶?！盵10]而這，也是《塵埃落定》的來源。那么，阿來心中“親愛的嘉絨”是怎樣的呢？他曾如此描述查柯盤古城堡遺址所在的梭磨河谷：
我在不同的季節(jié)去那個地方，看到農(nóng)人們耕作、鋤草和收獲。除了收獲下來的谷物用拖拉機運輸，基本的方式與吐蕃統(tǒng)治時期并沒有根本性的變化。耕作的時候，兩頭煸牛由一個小孩牽引，兩頭牛再牽引犁，扶犁的是一個唱著耕田歌的健壯男子，后面是一個播撒種子的女人，再后面又是一個往種子上播撒肥料的女人。夏天，女人們曼聲歌唱，頂著驕陽鋤草時，遠山的青碧里，傳來布谷鳥悠長的鳴叫聲。[11]
這是似乎游離了時光的、亙古不變而又生生不息的嘉絨。把這樣的嘉絨發(fā)現(xiàn)并記錄下來，使之成為“精神的故鄉(xiāng)”，幾乎驅(qū)使著阿來整個的文學(xué)創(chuàng)作?！秹m埃落定》“可以敘述”什么和“不可敘述”什么，都可從此找到答案。
對于“怎么寫”，阿來有清晰認識。在他看來，嘉絨在文學(xué)上尚是一塊“未開墾的處女地”，“內(nèi)地的漢族作家，他們面對的現(xiàn)實幾千年以前就被不斷書寫，已經(jīng)形成比較熟悉的路徑。但是，真正面對甘孜、阿壩今天的社會現(xiàn)實時，會發(fā)現(xiàn)在中國過去的文學(xué)經(jīng)驗里，對其是缺乏書寫和表達的”。[12]這一說法并不完全確切，因為對于許多內(nèi)地讀者而言，“藏地”“嘉絨藏地”的區(qū)別未必明顯，而就藏地而言，其文學(xué)書寫其實同樣“已經(jīng)形成比較熟悉的路徑”。其中之一即是左翼文藝，以及歷史更為悠久或受眾更廣的想象藏地的方法：“有時它被當(dāng)作‘約翰長老的王國’（The Kingdom of Prester John）而受人期待，有時它又被視為神權(quán)獨裁、眾生愚昧的‘喇嘛王國’（Lamaiststate）而遭人鄙視。然而，不管是在東方，還是在西方，今天的西藏卻普遍成為一個人們熱切向往的地方。雪域西藏成了一個凈治眾生心靈之煩惱、療養(yǎng)有情精神之創(chuàng)傷的圣地?！盵13]在阿來看來，這些西藏想象其實都出自形形色色的意識形態(tài)，“無論是妖魔化還是浪漫化，它都不是對這個社會真正負責(zé)任、全面而真實的認知，而是基于一種想象、基于一種固定的成見”[14]。當(dāng)然，阿來感受最深切的、認為最需保持距離的，還是潛隱于“旅游者”眼光之下的消費主義：
（旅游者）來到這里尋找一些和他們的生活不一樣的東西，他們的目的是來尋找差異。他們能把一切自己生活以外的生活，普遍的奇觀化——他們開始書寫，大量地書寫他們生活中沒有而這里有的東西……為了迎合他們的喜好，我們就大量制造。有的東西是我們本來有的，有的東西是為了符合別人的想象編造的，是本來沒有的。有的東西本身是我們生活中不太重要的一個方面，但是因為別人需要我們生活中的某一部分，我們就放大這一部分。[15]
應(yīng)該說，阿來的清醒高屋建瓴，彌足珍貴。他要在這片“處女地”上，擺脫形形色色意識形態(tài)的制約或引誘，寫出藏族人視角中的藏地。這樣的藏地是“去奇觀化”的本真、自足的存在，“是一個真實的西藏，而非概念化的西藏”[16]。
以此機緣，阿來與文化人類學(xué)（Cultural Anthropology）正面相遇。這種相遇并非偶然。實際上，嘉絨雖是文學(xué)書寫的“處女地”，但作為藏漢文化過渡/交叉地區(qū)，它早就引起文化人類學(xué)的持久關(guān)注。莊學(xué)本、馬長壽、林耀華等知名學(xué)者都先后做過嘉絨社會調(diào)查研究。阿來何時讀到此類著作，不能確切判斷，但最遲在2001年，他已在遺憾“許許多多的人并不打算扮演一個文化人類學(xué)者的角色”[17]，而從他對文化多樣性的強調(diào)“長期以來，大家都忽略了青藏高原地理與藏文化多樣性的存在。忽略了在藏區(qū)東北部就像大地階梯一樣的一個過渡地帶的存在”[18]來看，可知他與文化人類學(xué)高度契合。文化人類學(xué)是人類學(xué)20世紀(jì)初葉演變出來的一個分支，其最知名著作為魯思·本尼迪克特的《菊與刀》（1946），主要關(guān)注“社會文化的起源和發(fā)展、文化的特征和類型、各種文化間的異同及其與社會的關(guān)系、文化的傳播及相互滲透等”，“關(guān)心其他文化的語言、價值、藝術(shù)和文學(xué)的成就，以及各民族是如何理解他們自身的”。[19]顯然，從藏地自身角度看，東方主義、消費主義乃至“意識形態(tài)的寫作”都不足以真正地“理解他們自身”，有關(guān)藏地的寫作急需從其內(nèi)部生長出來的民族志類型的觀察與記錄。阿來對《塵埃落定》的定位恰恰在此。
由此，作家阿來成為一名文化人類學(xué)意義上的“漫游者”，他希望傾聽、發(fā)現(xiàn)、記錄那個陷落在時間中的永久的故鄉(xiāng)，尤其故鄉(xiāng)中那些具有永恒品質(zhì)的事物：
阿來走遍了自己的家鄉(xiāng)……縣城、小鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村、寺廟、古堡、土司官寨遺址和已經(jīng)完全廢棄的古驛站……美好與傷痛都深藏在這些群山深刻的褶皺中間。阿來不是在寫異鄉(xiāng)異聞，而是從“嘉絨藏人”的視角觀照世界，從“我”出發(fā)看待本土文化和異質(zhì)文化……（《塵埃落定》）為讀者展示了一種不同的文化空間、不同的生存方式和不同的生命智慧。 [20]
這種從“我”出發(fā)的文化書寫自覺，其實也是當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)的普遍取向。它與全球化潮流下“地方性/本土性”覺醒有關(guān)：“人們赫然發(fā)現(xiàn)所謂中西分立、走向世界之類言說的空洞，因為中國一直就包含在全球化進程之中，從來無法自外于世界，現(xiàn)在的問題是如何在全球格局中確立自己的位置?！盵21]文化人類學(xué)傾心的文化多樣性正好與此種覺醒互成呼應(yīng)。甚至，由于少數(shù)民族寫作者對于獨立姿態(tài)與“異”的身份認同的尋求，文化多樣性還“成為一種新的‘政治正確’，少數(shù)民族文化在宏大主體的‘主體性黃昏’過程中獲得族群共同體這樣小主體的文化自覺，因而謀求自己不可替代的自我闡釋權(quán)”[22]?？梢哉f，在近30年，這種立足于“自我描述”的對文化多樣性的發(fā)掘與呈現(xiàn)，在當(dāng)代藏族作家寫作中尤為突出，《塵埃落定》更是其中優(yōu)秀之作。
不過，文化記憶“尋找著被埋沒、已經(jīng)失蹤的痕跡”的目的主要在于“重構(gòu)對當(dāng)下有重要意義的證據(jù)”[23]，既如此，文化人類學(xué)能在多大程度上幫助作家剔除形形色色的意識形態(tài)，“去奇觀化”并逼近嘉絨民眾真實的日常生活與生存邏輯呢？它是否也意味著一種新意識形態(tài)？如此種種問題，或許并不完全在阿來考量范圍之內(nèi)，但研究者對其進行深究，既可深入領(lǐng)會《塵埃落定》作為民族志寫作的話語構(gòu)成，也可與當(dāng)代少數(shù)民族寫作中事關(guān)文化多樣性的敘事虛構(gòu)有更為直接的對話。而情境本事，可為此探究提供必要的史料基礎(chǔ)。
二、
那些被“文化”所放逐的
從現(xiàn)有資料看，《塵埃落定》直接取材于真人真事的時候并不多。不少人認為麥其土司原型是卓克基土司索觀瀛，土司太太原型是其太太柯玉霞，傻子二少爺原型是其次子索國坤。這些指認不無根據(jù)。實則阿來對嘉絨十八土司的歷史做過深入調(diào)查，傻子二少爺廢堡壘、建貿(mào)易市場的創(chuàng)舉也是現(xiàn)實中索觀瀛的真實創(chuàng)舉（今日馬爾康市由此而來），汪波土司與茸貢女土司對解放軍的抵抗也有現(xiàn)實中黑水土司蘇永和（多吉巴桑）的影子。不過總體而言，小說無意摹寫具體的人物，其中存在更多的是“情境本事”。所謂“情境本事”，相對于作為文學(xué)創(chuàng)作直接原型的“真人真事”而言，指現(xiàn)實生活中與文學(xué)作品中頗為類似的人和事。這類人和事，可能較真人真事更多充當(dāng)了文學(xué)創(chuàng)作的參照，所謂“世上先有淫婦人，然后以楊雄之妻、武松之嫂實之；世上先有馬泊六，然后以王婆實之”[24]即是此意。對此，也可稱為“間接原型”。文學(xué)經(jīng)典未必從真人真事演繹而來，但部分作者出于歷史真實性的考慮，仍會事先對相關(guān)歷史事實與社會實相有周密勘察。因此，情境本事不僅能為寫作提供借鑒，而且還能反過來衡斷作品的真實品質(zhì)——一部作品是否吻合具體某人某事毫無意義，但它是否能夠映射普遍的歷史真實與社會狀況卻非常緊要。以此而言，情境本事是觀察《塵埃落定》文化多樣性之話語構(gòu)成的極佳入口。
就情境本事來看，《塵埃落定》的確呈現(xiàn)了嘉絨之文化多樣性，恰如阿來所言：“有關(guān)土司制度和這種階級關(guān)系及典章制度，就是完全真實的……我非常尊重歷史真實，如衣物、器物和房屋建筑，這些背景的材料也是真實的?！盵25]在小說中，土司制度下的社會結(jié)構(gòu)得到呈現(xiàn)：“骨頭把人分出高下?！薄巴了尽！薄巴了鞠旅媸穷^人。”“頭人管百姓?！薄叭缓蟛攀强瓢停ㄐ挪疃皇切攀梗?，然后是家奴?！盵26]其基本社會關(guān)系與行為禮儀也得到呈現(xiàn)：“我每一次回頭，都有壯實的男人脫帽致禮，都有漂亮的姑娘做出燦爛的表情。啊，當(dāng)一個土司，一塊小小土地上的王者是多么好啊?！盵27]這與莊學(xué)本《羌戎考察記》對于卓克基土司（疑似麥其土司的原型）的近身觀察幾乎完全一致：
土司出門，人民遇到他都須向他匍匐下跪，直等他走過，才能起立。人民或頭人謁土司稟事，也須伏在他的腳前，縷縷陳述；稟畢，再匍匐退出。我和索土司同出去幾次，看見打毛線的丫頭們都停了工作向他磕頭，而他則昂然走過，毫不在意。[28]
小說對于土司、頭人、僧侶、百姓等各階層人物生活方式與價值觀念的刻畫，皆可使讀者深刻意識到嘉絨民眾“是如何理解他們自身的”。就其文化多樣性對于漢族讀者的閱讀沖擊而言，當(dāng)代少數(shù)民族寫作尚無能與《塵埃落定》比肩者。
不過，情境史料如果足夠豐富，也能使研究者意識到文化人類學(xué)之“文化”其實也意味著某種剪裁、篩選小說素材的策略，因為《塵埃落定》之“文化”并非嘉絨民眾之“習(xí)得性的行為與觀念（包括信仰、態(tài)度、價值觀和理念）”[29]的原本、全面記錄，而更多是“異文化”建構(gòu)，尤其是相對于漢文化的“少數(shù)文化”想象。而且，如阿來所言：“《塵埃落定》是藏族土司制度走向潰敗毀滅的獨特而又凄婉美麗的挽歌?！盵30]“挽歌”，意味著作家對嘉絨土司制度及其文化存在某種“美麗”預(yù)設(shè)。這當(dāng)然有著阿來在嘉絨大地長期漫游的真誠體驗，但預(yù)設(shè)定位也必然使作家在努力“呈現(xiàn)出那已經(jīng)消亡的東西的真實的完備的面目”[31]時不會如實照錄，而會有所愿述有所不愿。對讀小說內(nèi)外，不難發(fā)現(xiàn)《塵埃落定》對兩類普遍性情境本事基本采取了放逐處理。
1
放逐嘉絨地區(qū)漢藏融合的事實
小說開篇，土司太太聽說黃特派員要來，激動地說：“他們是從我家鄉(xiāng)來的。天哪，見到他們我還會說漢話嗎？”[32]可以說，小說開端即將土司世界定位為一個徹底的“異”的空間：這里幾乎沒有漢人，藏人生存方式和生命智慧如此奇異。這無疑會引起讀者巨大期待。筆者甚至也因此帶著“異文化”期待去閱讀相關(guān)史料，結(jié)果頗遭挫折。因為史料顯示，在《塵埃落定》故事發(fā)生時段內(nèi)嘉絨“異域”色彩其實有限。文化上最直觀者，是該地藏人上層普遍使用漢姓，如卓克基土司索觀瀛、太太柯玉霞、姨太太官淑珍以及黑水土司蘇永和等都是藏人漢名。而且，其教育也以漢語儒家文化教育為主。以阿來特別熟悉的瓦寺土司為例，其教育即與漢地精英子弟教育高度相似。末代瓦寺土司索國光回憶：
我隨周老師學(xué)習(xí)了大約三年半時間，專學(xué)古漢語，偶爾也學(xué)算術(shù)和自然科學(xué)的內(nèi)容。我學(xué)過《孟子》《孝經(jīng)》還有部分唐詩。周老師教書非常嚴(yán)格，一天一篇大字、一篇小字是必不可少的功課……到了1944年的秋天，家里要求我參加灌縣的高中考試，但是當(dāng)時我的數(shù)學(xué)成績沒上去，也就沒能考上灌縣中學(xué)，后來我到崇慶縣立中學(xué)讀書。[33]
這與麥其家兩位少爺對漢人非常陌生大為不同。甚至，土司家庭生活也很漢化：“家里交流都用漢語，穿漢裝、布鞋、長袍，吃的也和內(nèi)地一樣，早上、中午吃飯菜，晚上吃飯菜和面團等，玉米和蕎面等也有，吃酥油和糟粑的時候不多。”[34]麥其土司疑似原型索觀瀛（索國光堂伯父）13歲時入嗣卓克基土司，他“從小在涂禹山瓦寺土司官寨讀私塾，后來又到成都讀書，他讀漢書、講漢話、習(xí)漢字，到卓克基后又開始學(xué)習(xí)藏文”[35]。其妹索觀濤也接受漢文教育，“十四歲時以第二名的成績考上灌縣女子中學(xué)”[36]。從史料看，努力融入漢文化生活圈乃是當(dāng)時嘉絨上層家庭的共識。
經(jīng)濟方面，小說中土司王國與遙遠“漢人地方”往來稀少（后來鴉片生意僅系于黃特派員一人），但現(xiàn)實中嘉絨與成都平原經(jīng)濟聯(lián)系其實非常緊密。這與嘉絨地瘠民貧、經(jīng)濟不足以自給的現(xiàn)實有關(guān)：
漢傭之制，“夷人冬則避寒入蜀為傭，夏則畏暑返其邑?！贝苏f常璩《蜀志》亦言之。今日嘉戎尚多如此。每年秋后，嘉戎之民，褐衣左袒，義冠佩刀，背繩負錘，出灌縣西來成都平原。詢之，皆為漢人作臨時傭工也……按嘉戎傭工精二術(shù)，莫與來者：一為鑿井，二為砌壁。成都、崇慶、郫、灌之井，大都為此輩鑿成。[37]
因此，嘉絨藏人對漢人并不陌生，漢人也多有前往經(jīng)商者。據(jù)莊學(xué)本所見，卓克基官寨（電視劇《塵埃落定》拍攝地）1934年即有“二十家漢商，以販賣藥材及雜貨為業(yè)，他們大都娶了戎女，立業(yè)在此，所以他們非但在此地經(jīng)營商業(yè)，并且還在此地推行同化政策”，官寨“人口約三百人，經(jīng)商的漢人占十分之三”。[38]也因此，索觀瀛“來自漢地的客人實在太多，可以用應(yīng)接不暇來形容”[39]。而且，按例“土司或土官下設(shè)漢文、藏文秘書各一人，秉土司之意，管理往來公示、函件、布告及戶籍稅糧底冊”[40]。依此而論，土司太太十余年不見漢人的事情在現(xiàn)實中不可能發(fā)生，阿來如此處理顯然意在打造一個“純凈”的“異文化”。
政治方面，小說有提及，但遠不及現(xiàn)實深入。其實，當(dāng)時嘉絨上層家庭都在努力培養(yǎng)子弟進入四川軍政系統(tǒng)，“（索觀瀛）嗣瓦寺土司位后，由二十八軍軍部及屯殖督辦署委任，代理屯殖軍隊長。父親自成都錦江公學(xué)畢業(yè)后，投身于國民黨軍隊，被授予少校職，任松茂清鄉(xiāng)軍第一大隊隊長，駐臥龍觀，保護商旅”[41]。莊學(xué)本所見什谷屯主任楊繼祖亦如此，“他是一個腦筋清楚的青年，看他的裝束和聽他的說話，誰都不知道他是一個戎人；他簡直是一個漢人。他曾在成都讀過書，并且還是茂縣的‘軍官訓(xùn)練班’畢業(yè)生”[42]?！秹m埃落定》剔去此層事實。政治的融合還表現(xiàn)在土司們在相互爭斗中援借國民黨軍隊。如索觀瀛入嗣卓克基以后“派人遠赴成都，與國民黨川軍二十八軍軍長鄧錫侯等人交朋結(jié)友”[43]，最后借清鄉(xiāng)司令杜鐵樵之手殺死南木卡大頭人，才真正得以掌控卓克基。小說對此有所涉及（如借用黃特派員），但完全不曾涉及的是土司們還參與“袍哥”組織，如索代賡“于1912年加入同志會，為汶川、理縣的哥老會首領(lǐng)”[44]。索觀瀛也“在馬爾康漢人中建立袍哥碼頭，起名‘康義社’，以義為綱，來團結(jié)和管理漢商”[45]。這簡直堪與大邑“袍哥”首領(lǐng)劉文彩一爭高下。
以上種種，皆表明當(dāng)時嘉絨地區(qū)與漢族的融合已比較普遍。當(dāng)然，這不僅由于其與內(nèi)地政治、經(jīng)濟交流頻繁，也因其血緣、風(fēng)俗與西藏本存差異。其地人民以前皆名“嘉絨族”，“當(dāng)藏番盛時，嘉戎則附于藏”[46]，20世紀(jì)50年代民族識別工作中才被認定為藏族。阿來深知“這個部族長期以來對于中原文化與統(tǒng)治的認同”的事實，也感受到多數(shù)嘉絨人民族身份的尷尬，“真正的當(dāng)?shù)厝税盐覀儺?dāng)成漢人，而到了真正的漢人地方，我們這種人又成了藏族了”[47]。以此而論，文化構(gòu)成混雜的嘉絨其實并不合適用來代表整個藏族地區(qū)的土司文化。不過，有時候“歷史的運動，歷史學(xué)家們的雄心—它們不是喚回曾經(jīng)真切發(fā)生過的事情，而是消滅它們”[48]，《塵埃落定》以“去除”客觀存在的漢文化為前提，為“惆悵”的表達掃清了障礙。
2
放逐“人”的政治經(jīng)濟處境
這指《塵埃落定》未涉及人皮鼓、農(nóng)奴以及它們所勾連的無數(shù)普通人的生存處境。當(dāng)然，小說也寫到農(nóng)奴，但在這些農(nóng)奴身上不大容易看到具體“人”的政治經(jīng)濟處境。其實，嘉絨土司制度與西藏農(nóng)奴制度頗多接近。在西藏政教制度下，“人類平等是佛教教義中的一個要素。但不幸的是這未能阻止西藏人建立自己的等級制度”[49]，其中，占總?cè)丝?%的三大領(lǐng)主占有西藏全部土地、山林及大部分房屋、牲畜及其他生產(chǎn)資料，絕大多數(shù)農(nóng)奴、朗生幾乎一無所有，他們在差役、租稅、高利貸等重負下，生存有如噩夢：“大人無論男女都蓬頭垢面，衣著襤褸；小孩們都全身赤裸，一身油黑，似是黑色人種，且四肢干瘦，鼓著大肚皮，很像寺廟壁畫上《六道輪回圖》中所描繪的地獄里的餓鬼。見此情景真叫人不寒而栗”。[50]土司制度與此類似：“土司之經(jīng)濟基礎(chǔ)為其土地，而土地全屬于土司私有，因土司之喜怒，土地可以任意予奪，其領(lǐng)土內(nèi)之人民，因依其土地以為生活，遂不得不為土司執(zhí)勞役服兵差，并得貢其一年所得幾分之幾與土司，其他變形之苛捐雜稅，更不勝枚舉?！盵51]而且，還有比貧窮更為可怕的事物：
在莊園或部落里，農(nóng)奴主的意志就是法律，有刑堂、監(jiān)獄，有代理人和打手，對不馴服的農(nóng)奴和奴隸輕則打罵，重則處死。對于逃亡或者被認為“違法”的農(nóng)奴和奴隸，可以任意施刑，除了一般的鞭打之外，還有慘無人道的挖眼、割鼻、抽腳筋、剁手腳、剝皮、活埋、砍頭等駭人聽聞的酷刑。[52]
當(dāng)然，嘉絨地區(qū)與漢文化融合較深且有屯署機構(gòu)在上，其殘忍程度相對較低，但民眾之苦痛仍超過內(nèi)地。在20世紀(jì)40年代，即有觀察者批評當(dāng)?shù)亍按笮⊥了荆贋槭酪u，生殺予奪，權(quán)為獨尊”“封建思想，牢不可拔，封建勢力，根深蒂固”[53]，“土司之政治機構(gòu)，絕對專制，其各級頭人，皆為土司之家奴，因之層層壓迫其民眾，強是以為非，強非以為是”[54]。即如阿來家鄉(xiāng)阿壩，許多民眾貧苦至極，“婦女穿襯衣的都沒得，過去婦女些都不管哦，上半身亮起”[55]，“他們（老百姓）在塔哇，格爾登寺附近，當(dāng)時的時候住帳篷，牛屎蓋的房子，三個石頭一口鍋，鍋都是爛鍋。”[56]對此阿來沒有親歷，但當(dāng)有所耳聞。然而《塵埃落定》對差役、地租、高利貸等一字不提。如此“不可敘述”之處理，當(dāng)然可以理解為創(chuàng)新，但不知是否會使阿來掉入“中國善于粉飾的知識階層”[57]的行列？
這可能與文化人類學(xué)的兩種傾向有關(guān)。一是文化相對主義。以列維—斯特勞斯為代表的人類學(xué)家不太贊同簡單地劃分文明/野蠻，認為每種文化都是獨特、平等的：“沒有一個社會是完美的。每一個社會都存在著一些和其自身所宣稱的規(guī)范無法并存的雜質(zhì)，這些雜質(zhì)會具體表現(xiàn)為相當(dāng)分量的不公不義、無感無覺與殘酷，這是社會的天性”，“沒有一個社會是根本上就是好的，也沒有一個社會是絕對壞的;所有的社會都提供其成員某些好處，只是附帶地毫無例外地也含有一定分量的罪惡，所含的罪惡總量似乎大致上相當(dāng)穩(wěn)定”。[58]以此而論，藏文化誠然有其不好的方面，但其并不見得比其他文化更多，故而在部分當(dāng)?shù)厝丝磥硪参幢匦枰獙Υ颂貏e關(guān)注。二是功能主義。文化人類學(xué)比較注重整體的“人類”分析，而不太考察不可重復(fù)的個人經(jīng)驗和命運：“一個人思考或做某件事情，那么這種思想或行動僅僅代表著個人的習(xí)性而已，它不是一種文化模式。因為某種思想或行動要被看作是文化的，它必須是某些社會群體所普遍共享的?！盵59]既如此，卓瑪、塔娜等下女是否欠債欠租，其父兄是否與頭人沖突等“個人性”細節(jié)，就會因為不是群體文化反應(yīng)而被認為缺乏講述的價值。阿來寫作中的一些特殊處理即可從文化人類學(xué)這種認為“不需要過多地考慮個體”[60]的傾向得到支持：“（我）覺得自己是屬于全人類的一個人，把中間的某些東西暫時忘掉吧。這樣來進行寫作，我們可能就和這個世界上更多的人找到了一種互相理解或者溝通的可能?！盵61]那么，哪些是不屬于整體“人類”的“中間的某些東西”呢？差役、債務(wù)、衣著襤褸等問題或?qū)俅祟?。的確，今天已有很多人不再關(guān)注此類事實，但文學(xué)如果真的抽掉這些，許許多多個體真實的生存感受也會被無聲地抹去。
將民眾最為切膚的生存處境和客觀存在的現(xiàn)象放逐為“不可敘述之事”，目的皆在于建構(gòu)一個異樣的美麗的嘉絨。這意味著，《塵埃落定》并非對嘉絨人事的實錄，而多有話語的糾葛與重組。在此，文化人類學(xué)與文化保守主義暗自呼吸與共。它以“文化”之名，既放逐左翼文藝對政治經(jīng)濟的關(guān)注（進而放逐民眾真實生存處境），也回避嘉絨與漢地之同質(zhì)性，有意凸顯其“地方性的符號資產(chǎn)和象征資源”，強化“對‘差異性’的生產(chǎn)”。[62]這也可說是新的意識形態(tài)生產(chǎn)。其局限比較明顯，“忘掉”民眾切膚生存之環(huán)境是其一，將哀挽之情寄寓于農(nóng)奴主之上是其二，“去奇觀化”難以落實是其三。不過，這些局限在《塵埃落定》經(jīng)典化過程之中并未引起注意。推其原因，可能是對精英文化的關(guān)注、對下層民眾的忘卻，都與今天中產(chǎn)階級慕強心理、保守傾向和奇觀趣味高度吻合。
三、
普遍的人類的詩
不過，阿來到底是一個優(yōu)秀小說家，而小說的核心仍然是“人”。這意味著，《塵埃落定》若要構(gòu)制美好的嘉絨文化，仍須通過“人”來達成，以“人”的故事來重組“可以敘述之事”。那么，阿來以何充當(dāng)組織機制呢？這就涉及不限于“中間的某些東西”的事關(guān)生死愛恨的普遍人性?！拔也⒉徽J為我寫的《塵埃落定》只體現(xiàn)了我們藏民族的愛與恨、生與死的觀念。愛與恨、生與死的觀念是全世界各民族所共同擁有的”[63]，“人性”范圍，至為廣闊，但小說中人性力量深刻而鮮明，幾乎每個人物都能因其人性的深入而給讀者留下生動印象。
其中，土司、頭人們孜孜以求的是權(quán)力、金錢與美色。為了權(quán)力，麥其土司、茸貢土司連子女都不肯相讓，麥其家兩少爺甚至走到仇殺邊緣。為了金錢（鴉片、土地），土司之間還爆發(fā)了持續(xù)的戰(zhàn)爭。至于美色，更讓所有人趨之若鶩。若要問《塵埃落定》寫得最好的地方是什么，其實未必是作者心心念念的土司文化，而更可能是關(guān)于性的放蕩而優(yōu)美的想象。小說有關(guān)“我”與侍女卓瑪、塔娜，與土司女兒塔娜，與牧場姑娘卓瑪之間的性愛描寫，給無數(shù)讀者留下沖擊性甚至毀滅性印象。譬如：“十八歲的桑吉卓瑪把我抱在她的身子上面?！笆龤q的我的身子里面什么東西火一樣燃燒?！薄八f：‘你進去吧，進去吧。就像她身子什么地方有一道門一樣。而我確實也有進到什么里面去的強烈欲望?！薄八f：‘你這個傻瓜，傻瓜。然后，她的手握住我那里，叫我進去了?！盵64]又如：“剛要進去，這個小蹄子她就叫得驚心動魄。我要離開，她一雙手又把人緊緊擁住了。這樣一來一往，一來一往，山上、河邊、樹上的鳥兒都吱吱喳喳叫起來了，天快要亮了。塔娜叫我不要管她，我這才一狠心，進去了。我感到了女人！我感到自己怎樣把一個女人充滿了??！”[65]這種飽滿、充盈的性描寫以及那些熊熊燃燒的情欲的火焰，使張賢亮、陳忠實、王小波、畢飛宇的小說敘寫相形見絀。至于下人和百姓們，則主要是在“忠誠”里度過執(zhí)著的一生。汪波土司的奴隸們以被砍頭的代價，將塞在耳朵里的罌粟種子盜給主人。“通常，砍掉的人頭都是臉朝下，啃一口泥巴在嘴里。這個頭卻沒有，他的臉向著天空。眼睛閃閃發(fā)光，嘴角還有點含譏帶諷的微笑?！盵66]索郎澤郎視替主子報仇為自己必須完成的使命，主動刺殺新的汪波土司，結(jié)果被砍手送回。而無意撞見少爺與牧場姑娘交歡的老去的卓瑪對主子說：“讓我洗得干干凈凈，體體面面地去死吧?！盵67]此外，還有多吉次仁兩個兒子前赴后繼的復(fù)仇。如此種種，都構(gòu)成了嘉絨地區(qū)文化多樣性的鮮明內(nèi)容。
由此，《塵埃落定》以普遍人性為機制重組了故事。無論是下人、百姓的忠誠，還是土司們對權(quán)力、金錢、美色的孜孜以求，似乎都符合黑格爾關(guān)于人類“熱情”（欲望）的判斷：
假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業(yè)都不會成功……熱情被人看做是不正當(dāng)?shù)?、多少有些不道德的東西，人類不應(yīng)該有熱情……我現(xiàn)在所想表示的熱情這個名詞，意思是指從私人的利益、特殊的目的、或者簡直可以說是利己的企圖而產(chǎn)生的人類活動，—是人類全神貫注，以求這類目的的實現(xiàn)，人類為了這類目的，居然肯犧牲其他本身也可以成為目的的東西，或者簡直可以說其他一切的東西。[68]
可以說，《塵埃落定》寫出了嘉絨大地?zé)o數(shù)生命“熱情”的詩篇。幾乎每一個人，都生活在自己飽滿的世界中。其生死愛戀與優(yōu)美雄奇的嘉絨山川一起，共同構(gòu)成了阿來心中的“牧歌的時代”和“水流清澈的時代”。[69]
然而，若以情境本事觀之，這些人類“熱情”有些并不美好，有些還因充滿悲劇底色而難以成其為“詩”。（1）權(quán)力斗爭。小說中，麥其、汪波、茸貢、拉雪巴等土司之間斗爭不止，其原型實為“嘉絨四土”之間的漫長內(nèi)斗。1915年，“因（梭磨）土司無后，眾頭人都覬覦土司這個王位，從此，整個梭磨陷入了永無休止的爭奪土司王位的漩渦中”[70]。先是黨康倉頭人王真被委任為代理土司，不久被殺，其后大板足頭人多吉巴桑（即蘇永和）經(jīng)兩代人經(jīng)營事實掌控梭磨領(lǐng)地，但川軍鄧錫侯1928年以軍政府名義任命瓦寺土司索代賡兼任梭磨土司，并要梭磨土司派軍攻打多吉巴桑。多吉巴桑三戰(zhàn)皆勝，殺死索代賡。此后，多吉巴桑又與索觀瀛、華爾功臣烈發(fā)生戰(zhàn)爭。如此種種，其實是與漢地?zé)o異的無意義的小型軍閥混戰(zhàn)，若據(jù)實寫來，至多可成為《故鄉(xiāng)天下黃花》升級版，難以生成詩意。（2）性關(guān)系。小說中土司、土司少爺每到一寨，即安排寨子姑娘陪睡。陪睡姑娘太多，以致傻子少爺連名字都忘記問：“姑娘睡在我床上好幾個晚上了，我連她是什么名字都沒有問過。不是不問，是沒有想到，確確實實沒有想到?！盵71]這種描寫的確符合藏地事實。調(diào)查顯示，“（農(nóng)奴主）看中誰家妻女后，便強要她來侍候”[72]，“（農(nóng)奴主）依仗特權(quán)，任意掠奪、侮辱農(nóng)奴婦女，派遣農(nóng)奴陪嫁或陪贅，指定漂亮的婦女‘陪夜’”[73]。對此種比“初夜權(quán)”嚴(yán)重百倍的性占有現(xiàn)象，可能“族外人”“族內(nèi)人”理解視角差異較大。譬如，藏人婚姻觀念與漢人差異甚大：“他們和她們間的婚嫁，不問血統(tǒng)，不論長幼。男的可以娶寡嫂，嫠嬸，以及姑，姨，姊，妹，甥女，侄女等為妻；女的可以嫁叔，伯，舅父，甥，侄，以及夫系之兄弟等為夫。干脆的說，除掉生身的父母，和所生的子女而外，只要是男性和女性，都可以結(jié)成夫婦。”[74]藏族人性觀念也相當(dāng)開放，可以“男女脫得一絲不掛地混合洗澡”[75]，甚至有“摯友讓妻與友共宿的習(xí)俗，亦有讓出帳篷留女與客人同住的”[76]。但筆者想，縱使開放，總歸會有部分姑娘不愿意把自己的身體拿去做一個不相識的男人的泄欲工具吧？但遺憾的是，在文化記憶建構(gòu)中，“我們許多人的生活都注定要被忘記”，“不論是個人還是集體被記住的部分都只是局部的和不一定準(zhǔn)確的”[77]，那些不愿服從的姑娘即被“忘記”，“被記住的”都呈現(xiàn)出順從和天然/本真的歡愉。（3）下人之“忠誠”美德。這是小說極富奇異魅力的部分。但讀著汪波土司先后派來的6個偷罌粟種子的賊依次被砍頭的故事時，筆者既為“戎人忠實美德”[78]深感驚異與永不能及，但同時也想起盧梭說過的話：
凡是生于奴隸制度之下的人，都是生來做奴隸的；這是再確鑿不過的了。奴隸們在枷鎖之下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的愿望；他們愛他們自己的奴隸狀態(tài)，有如優(yōu)里賽斯的同伴們愛他們自己的畜牲狀態(tài)一樣……強力造出了最初的奴隸，他們的怯懦則使他們永遠當(dāng)奴隸。[79]
當(dāng)然，以盧梭之論去理解藏族的情況不免苛刻。實則在政教合一制度下，藏民面對的不僅是絕對暴力，還有宗教中的偏見。佛教認為“如果一個人生下來是奴隸，那不是奴隸主的錯，而是奴隸自己的錯，因為他們前世肯定犯了什么錯誤。而奴隸主則是因為前世做了好事，因此這輩子要受到獎勵。對奴隸來說，如果他想砸碎身上的枷鎖，那他來世的命運注定比今世更壞”[80]。這，或是“忠誠”的深層文化機制。但即便如此，“忠誠”也并非嘉絨道德的全部。實則藏地歷史上也有過一些農(nóng)奴起義（如工布朗吉、撒拉雍珠起義），莊學(xué)本也記載了1928年松崗?fù)了靖叱畜J被殺事件：“他因犯了戎民的眾怒，竟被殺死。戎俗是行古法的，以下弒上的案件發(fā)生，該土的人民都罪該萬死。他們知道現(xiàn)在時代進步了，古法也能通融，所以他們就自動籌集銀子四千兩，向屯署贖罪賠命，請勿追究?！盵81]在1935—1936年間紅軍進駐嘉絨期間（《塵埃落定》未述此事），有數(shù)千嘉絨民眾參軍，反對土司統(tǒng)治，其中“格勒得沙革命軍由嘉絨人組成，設(shè)有總司令部，配備有1個直屬警備營，綏靖、崇化各設(shè)有一個團，總兵力最多時達2000人”[82]。而到1950年解放軍進藏時，更發(fā)生了這樣的事情：
金沙江西岸的各階層藏民，在大軍渡江前，不斷選派代表偷渡江東，請求大軍早日渡江。德格縣金沙江西部地區(qū)和同普的藏民，早在7、8月間派代表告訴解放軍，他們已暗中準(zhǔn)備好了許多燃料及牦牛，等待解放軍過江。有的藏民甚至每天為解放軍早日平安渡江而祈禱。[83]
解放軍進入嘉絨以后，藏人不再“忠誠”的事例更見頻繁：“巴拉頭人的三十多個娃子，有一次解放了之后全部造反到卓克基區(qū)上來了。行政委員會那個時候來了，最后還是勸回去了，因為當(dāng)時還沒有土改”，“（茂縣）在好幾個地方都出現(xiàn)了農(nóng)民起義反對地主這個事情”。[84]
以上三層本事，顯示阿來用以組織“可以敘述之事”的人類“熱情”其實都比較復(fù)雜：權(quán)力爭斗乏善可陳，性的歡悅與美麗之下又多有農(nóng)奴制下藏族同胞的無奈、痛苦與悲劇。試想，若非暴力與文化的雙重鉗制，有哪位女性愿意自己的身體隨時被人蹂躪，又有哪位男性愿意用自己的腦袋為主子換回一顆罌粟種子？應(yīng)該說，要將這些真實的生存邏輯如實納入并用以建構(gòu)“牧歌的時代”，必然存在困難。對此，阿來予以了校正處理，使此三層混雜性未在實質(zhì)上影響到有關(guān)“牧歌的時代”講述邏輯的自洽。
這種校正處理涉及三個方面。（1）以“市場英雄”故事創(chuàng)造性地置換權(quán)力斗爭，并以之隱喻現(xiàn)代國家的成長。對此，阿來深思熟慮：“在當(dāng)代文學(xué)中，我們寫人跟人的關(guān)系，幾乎全是彼此算計、揣摩。很多時候，我作為作家自己都不想看?！盵85]其實，嘉絨土司關(guān)系也不脫“算計、揣摩”與血腥爭戰(zhàn)的范圍，但阿來巧妙地以次為主，將索觀瀛開通馬爾康市場的經(jīng)歷移植到傻子少爺身上，并將之擢升為土司關(guān)系的主線，將無意義的權(quán)力斗爭轉(zhuǎn)變?yōu)樗瓢础袄硇缘慕朴嫛闭归_的市場開拓的故事，并與民族國家的成長相勾連。由此，權(quán)力關(guān)系仍可成其為人類的“熱情”。當(dāng)然，如此校正必然需要改寫現(xiàn)實。在小說中，鴉片、麥子和市場構(gòu)成了土司關(guān)系的核心，但現(xiàn)實中卓克基土司種植鴉片以后并未引起鄰近土司的覬覦（乃至設(shè)計盜種），相反，他們反對并勸告索觀瀛放棄鴉片，如黨壩土婦說，“一塊地上收大煙和糧食的兩種稅，是罪孽。支持百姓種煙一害百姓，二害你自己”[86]。但《塵埃落定》翻轉(zhuǎn)這一史實，通過虛構(gòu)的傻子少爺講述了一個資本“創(chuàng)世神話”，不但重置了嘉絨地區(qū)歷史，也召喚了20世紀(jì)90年代以后當(dāng)代文學(xué)最為內(nèi)在的個人主義熱情。（2）以“塵?！睘橐庀?，尤其以“傻子”為視角，成功為歷史設(shè)置必要的道德距離?！皦m埃”意象出現(xiàn)在小說最后：“我看到土司官寨傾倒騰起了大片塵埃，塵埃落定后，什么都沒有了。是的，什么都沒有了。塵土上連個鳥獸的足跡我都沒有看到?！盵87]塵埃落定，一切皆空。以虛空之眼俯瞰歷史，人間的道德審判就失去意義：不僅土司們事關(guān)權(quán)力、金錢的競逐不必以道德評價，即使土司文化本有的殘酷也可視為人類愚蠢的盲動而不必去較真細論。由此，無論儒家倫理主義，還是馬克思主義階級視界，都可被“塵埃”阻擋在小說之外。傻子角色的設(shè)置也是創(chuàng)造性的。不少人將傻子原型指認為索國坤（部分行事移自索觀瀛），但索國坤并不傻，只是生性懦弱，“對黑水媳婦言聽計從，從而使卓克基土司的權(quán)力掌握在了蘇永和的手中”[88]，小說完全是藝術(shù)虛構(gòu)。如此設(shè)置，不僅使歷史充滿不可測的神秘意味，亦使其性想象脫出道德評判范圍。小說中有關(guān)性的敘述與想象，幾乎都出自傻子少爺?shù)牡谝蝗朔Q敘述，其人既“傻”、不諳人間法則，那么讀者自然也可暫時懸擱道德評價，心無掛礙地步入純粹的、愉悅的性想象。尤其是小說男性中心主義的主體代入過于成功，幾乎沒有讀者有余暇會去追問“陪夜”背后的道德與制度問題，性的詩意也由此得到保證。（3）對藏人“忠實”美德的排他性呈現(xiàn)與現(xiàn)象式懸擱。這指對那些造反、殺土司之事小說不曾提及，對爾依、索郎澤郎的絕對服從，侍女卓瑪、塔娜以及所有侍寢姑娘的“承歡”，小說也不深究其甘愿如此的根由。如此一來，“忠實”就成了他們自然純凈的天性，是“半牧半耕時代”“性情誠樸”[89]的人類的原始天真。其背后大概率存在的制度與文化暴力則被隱匿，成為“不可見”之物，“忠誠”作為一種美好事物就被鐫刻在嘉絨記憶的核心。
經(jīng)此三重校正，《塵埃落定》的人類“熱情”機制，成功建構(gòu)了嘉絨地區(qū)的族群記憶，并使這部作品表達出關(guān)于嘉絨地區(qū)土司文化的“惆悵”。然而，這也帶來記憶書寫的悖論。阿來曾言，“文學(xué)的目的是要把所有的人寫成一樣的人，并不是要塑造一群和全世界不一樣的人”[90]，《塵埃落定》的情形卻略見復(fù)雜。它所描繪的土司、頭人的熱情和世界其他地方的人的確“一樣”，它所講述的下人們的“忠誠”，就其深層機制而言也無異于其他地方的人，但由于阿來的現(xiàn)象式擱置與去歷史化處理，其行為選擇就不合讀者世界的邏輯，而終成“一群和全世界不一樣的人”。因此，其“忠誠”被讀者接受的方式，也終不脫于譚·戈倫夫的批評：“（他們）使人浮想起神秘、離奇、靈性、奇風(fēng)異俗和玄妙的幻景”，并作為“稀奇古怪的故事”而“被世界上無數(shù)的人敬畏地接受和相信”。[91]故《塵埃落定》并未擺脫作家所厭棄的自我東方化，其實也在為讀者呈現(xiàn)“他們生活中沒有而這里有的東西”[92]，仍含有一定的“奇觀”書寫意味，當(dāng)然，是較所謂“西藏的神秘”更為深層的在情理上難以充分被理解的人生的奇觀。
余論
以上所談，或為迂腐之見，但并不妨礙筆者認為《塵埃落定》仍能憑借其稀見的跨族際的詩性想象而成為當(dāng)代杰作。其實，恰如詹姆斯·克利福德所言，民族志究其本質(zhì)乃為虛構(gòu)（fictions），是“制作或塑造出來的東西”，而所謂“虛構(gòu)”，并沒有“虛假”“真理的對立面”之含義，而只是“表達了文化和歷史真理的不完全性（partiality），暗示出它們是如何成為系統(tǒng)化的和排除了某些事物的”[93]，對凝聚了阿來真誠體驗與思考的《塵埃落定》亦可作如是觀。但以情境本事為參照，討論其與形形色色意識形態(tài)的關(guān)系，有助于反觀我們所置身的時代及文化。改革開放以來，絕大多少數(shù)民族寫作都切斷了自己與左翼文藝傳統(tǒng)的關(guān)系，順帶也切斷了文學(xué)與少數(shù)民族“沉默的大多數(shù)”之間的生存關(guān)聯(lián)。阿來在《大地的階梯》中記錄了一個他在某個“文化敗落的鄉(xiāng)村”里遇到的“野小子”，“這個撒野的、仇恨城市人的小子”把阿來“當(dāng)成從大城市來的人”，出言不遜且有威脅之意。[94]不過對此也可反過來看，看出少數(shù)民族內(nèi)部優(yōu)秀知識分子與下層青年之間再度擴大的心理距離：青年思考的是收入、生存等切實、具體的問題，知識分子考量的是信仰、文化等超越性問題。這其間有著當(dāng)前少數(shù)民族寫作未必承認的障礙：他們所撰寫的，是知識分子的現(xiàn)實焦慮（如“成為藏人、成為自我”[95]等），而不是下層民眾的真正生存；看起來，他們的作品也講述民眾的日常生活，但他們總是“將真正的政治經(jīng)濟問題轉(zhuǎn)化成文化問題”[96]，總是希望給讀者展現(xiàn)一個與現(xiàn)實迥然有別的“沒有骯臟和丑陋，沒有痛苦和恐懼的世界”[97]，而這些，并非阿來遇見的這類“野小子”所關(guān)心、所追求的。作家當(dāng)然可以與這種青年終生不再見，但文學(xué)卻不可以排除他們所勾連的無數(shù)下層青年真實的生存境遇。在此意義上，《塵埃落定》這樣優(yōu)美的人類“熱情”的詩篇，可以為讀者提供輕盈、飽滿的審美世界，卻不可用以認識歷史以及歷史中那些真實而粗糙的靈魂。至少，就筆者而言，即使《塵埃落定》優(yōu)美如斯，筆者也斷然不敢穿越到那個由土司、頭人主導(dǎo)的“嘉絨文化”中去生活。實際上，由于缺乏“沉默的大多數(shù)”的真實生存邏輯的支撐，不少少數(shù)民族寫作所呈現(xiàn)的“異文化”終究還在一定程度上滑向了消費主義與奇觀敘事，而難以抵達賈樟柯電影、雷平陽詩歌的存在深度。這個棘手難題，對于阿來后來的《空山》《云中記》等作品，對于《祭語風(fēng)中》《阿拉姜色》以及未來更多的少數(shù)民族文藝作品，都是一個持久而答案未定的挑戰(zhàn)。
（中山大學(xué)中文系教授、博導(dǎo)）
注釋
向上滑動閱覽
*本文為國家社科重點項目“改革開放40年小說本事資料的發(fā)掘、整理與綜合研究”（21AZW020）階段性成果。
[1]阿來：《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社1998年版，第1頁。
[2]崔斌箴：《電影〈農(nóng)奴〉背后的西藏記憶》，《檔案春秋》2009年第3期。
[3]阿來：《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第30頁。
[4]阿來：《大地的階梯》，人民文學(xué)出版社2001年版，第243頁。
