在技術(shù)時代思考誕生的意義 ——《猶如流光：誕生，死亡》述評
在回憶錄《說吧，記憶》（Speak, Memory）中，納博科夫（Vladimir Nabokov）一開頭便寫道：“搖籃在深淵上方搖著，常識告訴我們，我們的生存不過是兩個永恒的黑暗之間瞬息即逝的一線光明”（19）。這句話精辟而生動地概括了現(xiàn)代人對生死和生命的想象：生命從黑暗的深淵中浮出，在走完成功或失敗、艱辛或順?biāo)?、光輝或黯淡的歲月后，復(fù)歸于死亡寂寥的深淵。如果說那置于生命兩端的“永恒黑暗”是一種對虛無的描繪，那夾在兩者之間轉(zhuǎn)瞬即逝的一線光明，則似乎只是為了照亮那永恒的黑暗，只是使黑暗顯得更黑，同時也使生存顯得更為短暫和孤獨。這瞬間光華能否安慰人們對永恒黑暗的懼怕？
夏利耶（Catherine Chalier）在其著作《猶如流光：誕生，死亡》（Comme une clarté furtive. Na?tre, mourir）的開端引用納博科夫這句話，不是為了肯定這個被視為毋庸置疑的“常識”，而是提示它代表了一種相當(dāng)具有普遍性的生死觀，即透過死亡理解生命（7）。這種觀念源遠(yuǎn)流長，在物質(zhì)主義盛行的今日更為常見。當(dāng)今世界，人們通過克隆、賽博格、數(shù)字永生等各種“人類增強”技術(shù)來對抗與生俱來的脆弱，甚至試圖超克死亡。這些發(fā)展在帶來對人類有限性之解放的同時，也伴隨著諸多隱憂，例如新技術(shù)運用造成的對倫理和制度的沖擊，以及駕馭其災(zāi)難性后果的困難，等等。以物質(zhì)主義和后人類主義來克服有限性，并不等于克服了人類在生命理解上的局限；相反，對生命問題的思考在后人類和超人類主義的挑戰(zhàn)之下正變得越來越迫切。我們應(yīng)當(dāng)自問：人類對正義世界和美好生活的追求，除了仰賴科技手段和物質(zhì)條件的改變之外，是否也需要人們先能珍視和善待已經(jīng)擁有的生命稟賦和倫理？在此意義上，夏利耶這本旨在探討人類誕生的哲學(xué)意義的書便頗具現(xiàn)實感：唯有當(dāng)我們對人類生命品質(zhì)的理解更全面深入時，我們對技術(shù)時代的應(yīng)對才能更得當(dāng)。
誕生也有哲學(xué)意義？在這方面，人們過于關(guān)注死亡而忽略誕生。該書開篇便指出，古往今來，哲人們都試圖用各種方式來“解救”死亡的有限性。他們或者像柏拉圖的傳人那樣，將生命視為明暗交織的過渡，人在此中尋找丟失的光明，希望能在生命的盡頭擁有它；或者像一些現(xiàn)代哲學(xué)家那樣，承認(rèn)我們的有限性是全然與虛無相伴的，源出虛無又回歸虛無（7）。然而，夏利耶追問：死亡是否是對生命的終極規(guī)定？抑或我們此生的意義是否只是對天上光明的追尋？我們的生命是否還存在另外的可能？是否還有一些被“常識”以及古典或現(xiàn)代哲學(xué)所忽視的亮光的蹤跡？這些亮光雖常被遺忘卻仍令人向往。（7-8）
作為列維納斯（Emmanuel Levinas）哲學(xué)的當(dāng)代傳人，夏利耶繼承和拓展了他關(guān)于生死問題的諸多思考。同列維納斯一樣，夏利耶對這些問題的關(guān)注源于她與時代處境的對話。現(xiàn)時代的問題處境，固然是由技術(shù)和生命政治所強化的對生命的物質(zhì)主義理解，以及科層化和程序化運作造成的柔性規(guī)訓(xùn)與理性剝奪；但更深層的困境則在于，當(dāng)代思想和哲學(xué)自身，無論是將生命的實質(zhì)視為勞動、身體、力比多，還是將其視為某種存在或力量，最終不僅無力抗拒對生命的物質(zhì)主義理解，而且從根本上與之同步，這尤其體現(xiàn)在對死亡的想象上。在這本書中，夏利耶不僅豐富和充實了列維納斯在死亡和有限性問題上對海德格爾（Martin Heidegger）和希臘傳統(tǒng)的有力質(zhì)疑，而且進(jìn)一步從誕生性角度深化了對這些問題的思考，首次從哲學(xué)視角對誕生的意義進(jìn)行了整全而深刻的考察。
哲學(xué)與死亡：向死而生
在古希臘，人被稱為“有死者”，人與神的區(qū)別是有死者和不死者的差別。正是作為有死的個體，人才會追求在城邦生活中讓有限而脆弱的生命獲得某種不朽，無論是以荷馬英雄建功立業(yè)、流芳千古的方式，還是以哲人蘇格拉底殉道赴死、證明靈魂不朽的方式。正是這種對偉大的追求將人與動物區(qū)別開來，如同海德格爾所說，動物會“完結(jié)”，只有人能帶著對“向死而在”的領(lǐng)悟死去（334-35）。
雖然“向死而在”的論述在20世紀(jì)才廣為流傳，但自古以來絕大多數(shù)哲學(xué)家都是透過死亡這端來理解人的生命，鮮少關(guān)心誕生這端。在古希臘哲學(xué)的華彩樂章《斐多》（Phaedo）中，蘇格拉底堅信，通過對智慧的愛，哲人的靈魂能超越肉體和死亡，回歸永恒之地。他認(rèn)為肉體屬于物質(zhì)，追求欲望、激情和享樂，因而趨向墮落、死亡與腐朽；只有靈魂，因為分有對天上理念的記憶，而有可能在塵世生活中拒絕肉體的誘惑，獲得永生。他以坦然無懼的臨終告白向眾弟子表明：哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡。深受柏拉圖主義影響的奧古斯丁（St. Augustine）為自己年輕時對有死者的貪戀而懺悔，因為這種愛同有死性相連，只會帶來死的悲傷和生的絕望，為此他勸說人們只應(yīng)當(dāng)愛那超越死亡的無限者（63-66）。
現(xiàn)代哲學(xué)看重人的此在而否認(rèn)上帝存在和靈魂不朽，也否定了古典哲學(xué)對死亡恐懼的解決之道，從此將對死之“畏”擔(dān)在了個體此在的生存本體論中，甚至以之作為哲學(xué)的起點?！叭硕际且赖摹?，正如波伏娃的一部小說（Tous les hommes sont mortels）標(biāo)題所示，過去這個編織在和諧思想整體中的局部事實，在上帝死后變得如此尖銳，以致成為現(xiàn)代哲學(xué)的肉中之刺。以海德格爾和薩特（Jean-Paul Sartre）為代表，他們格外關(guān)注死亡，并將生命視為以死亡為終點的旅行。
在海德格爾那里，由于此在對死亡的預(yù)見與謀劃，經(jīng)由“畏死”（264）這一此在基本的現(xiàn)身情態(tài)，也經(jīng)由“操心”這一結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)，死亡成了此在最本己的可能性，促成了此在向死而在（347）。誠然他并非最早經(jīng)由死來思考生的哲學(xué)家，他在自己的著作中明確指出了基督教神學(xué)家從圣保羅到加爾文，以及現(xiàn)代哲學(xué)家如狄爾泰、西美爾和雅斯貝爾斯等前輩和同輩有關(guān)向死而生的思考對他的影響（345）。此外，他的向死而在其實更早源出希臘人對人作為“有死者”之命運的理解（Chalier 27）。只是過去的哲學(xué)家還從未如此將死亡提升到存在論的核心地位。
作為存在主義哲學(xué)家的代表，薩特同樣將死亡視為生命的舵手。不過較之海德格爾對死亡的回收利用，薩特對死亡的看法比較消極。他幾次引用馬爾羅的話——“死亡將生命變?yōu)槊\”（152，156，655），并反復(fù)強調(diào)：死亡全然剝奪了我自為的自由，既無法等待，也不可能預(yù)見，是荒謬和偶然性的；因此向死而在是種自欺，死并非我的可能性，而是作為界限的處境，從外部到來（646-48）。他不僅完全不同意海德格爾將死亡視為此在最本己的可能性，還認(rèn)為死是對一切我的可能性的虛無化。
在薩特看來，無論關(guān)于過去還是未來，生命的意義都是由當(dāng)下決定的（653）。這既意味著意義的相對化和自我中心化（652），也意味著意義在終極上的虛無化，因為死亡終將奪走所有意義（653-54），并將對此意義的解讀交與他人。他悲觀地說：“如果我們應(yīng)當(dāng)死去，我們的生命便沒有意義，因為它的問題不接受任何解決方法，因為問題的意義本身仍然是不確定的”（654）。死亡令我只能處于全然被動的“為他”狀態(tài)，將自由同死亡之間的對立，轉(zhuǎn)化為我的存在同他人的存在之間的對立：“在死亡時刻，我們存在，就意味著在他人的判決面前，我們束手無策”（156）。死亡成為一種被他人“異化”的狀態(tài)，“是他人的觀點對我關(guān)于我本身所是觀點的勝利”（655）。
在海德格爾和薩特那里，無論是將死亡視為最本己的可能，還是被他人異化的狀態(tài)，對死亡的認(rèn)識都不可避免地要同他人發(fā)生關(guān)系。海德格爾深諳，此在無法在自身的經(jīng)驗中領(lǐng)會死亡，只能經(jīng)驗他人之死。他在《存在與時間》中寫道：“此在能夠獲得某種死亡經(jīng)驗，尤其是因為它本質(zhì)上就共他人存在”；“他人的死亡卻愈發(fā)觸人心弦”（331）。薩特同樣看到，正是由于遭遇他人之死，我才不得不被動地遭遇死亡，死亡和他人一樣是我的自為的外部處境。它們雖非我自由的基礎(chǔ)，卻是我的自由出發(fā)的地方。如果沒有死亡和他人，便體會不到自由及其價值。
當(dāng)然他們的焦點始終只是自我的死亡，他人的死是次要的。海德格爾問道：“從此在之為共處的存在的存在方式中可以汲取一種答復(fù)，那就是選取臨終到頭的他人此在作為此在整體性分析的替代課題。但這樣一個近便的答復(fù)會引向預(yù)設(shè)的目標(biāo)嗎？”（331）答案顯然是否定的。表面上是因為，“任誰也不能從他人那里取走他的死”（333）；實質(zhì)性的原因在于，任誰也不應(yīng)讓我忘記自己的死。薩特則將死亡、他人以及他人之死都視為我的處境性，它們雖與我發(fā)生關(guān)系，但只是作為對我的自由的外部限定，需要被我自為的目的所照亮。盡管如此，薩特仍不得不承認(rèn)，客觀地看，死亡將把我生命的意義帶向他人。
誕生作為開端啟新的奇跡：為愛而生
雖然人們時常使用諸如“生命之光”這類表達(dá)，卻少有哲學(xué)家關(guān)注或從積極的角度思考個體生命的誕生。這或許是由于嬰孩與生俱來的有限性：他們?nèi)绱舜嗳?，得全然依賴他人；他們的存在先于自我意識，先于其選擇和自由意志，這對哲學(xué)而言是徹底“非哲學(xué)”的，完全不具備哲學(xué)所追求的獨立人格與自由精神。在哲學(xué)家那里，誕生通常是沉默甚至消極的：柏拉圖哲學(xué)很多時候?qū)⒄Q生視為墮落；海德格爾將誕生視為被拋；薩特則認(rèn)為誕生和死亡一樣，都是一種“事實性”或者說“給定物”，是荒誕和外在的。然而這并非人們對誕生的全部理解，在一些文學(xué)、宗教和少數(shù)哲學(xué)家如阿倫特（Hannah Arendt）和列維納斯那里，誕生帶來的喜悅、醫(yī)治甚至救贖的能力受到了關(guān)注和歡呼。
夏利耶讓我們注意到雨果（Victor Hugo）詩歌對此主題的杰出貢獻(xiàn)（9）。雨果不僅在自己的著名小說《悲慘世界》和《九三年》中刻畫過令人難忘的兒童形象，更在其詩作如晚年詩集《做祖父的藝術(shù)》（L'Art d'être Grand-Père）和史詩性詩集《歷代傳說》（La légende des siècles）中，大量表達(dá)過對兒童身上脆弱而明亮的誕生性的著迷。他筆下的孩童既是現(xiàn)實，也是天使般的存在，例如他寫道：
嬰兒帶來一絲孕育了他們的天空的光明，
他一無所知，他來到，你得接待，
他有青草和樹葉的顫抖。
……
他望著這個奇怪而令人害怕的地方，
不明白，驚訝，且沒看到上帝，
他咿咿呀呀，聲音謙卑，帶著信任，令人感動。
他以歌唱結(jié)束哭泣，
膽怯地說出第一批詞語，如同第一次走路，
然后滿懷期待。（《歷代傳說》598）
這些詩句既描寫了嬰兒從身體到心智的稚嫩柔弱，也表達(dá)了對新生命的驚喜、憐愛與敬畏之情，仿佛正是這稚嫩柔弱賦予了新生兒一種獨特的神圣性。這些詩句傳遞了詩人的感悟：每個生命都珍貴無比，其價值不依賴于這個世界和我們的尺度。在一首題為《缺失》（“Manque”）的詩中，雨果寫到自己的第一個外孫喬治，他未出母腹便不幸夭折。在這個喬治流產(chǎn)后另一個喬治出生時，他感到那仿佛是第一個喬治的再生，但很快便意識到這種想法不對：“他們是兩個人，也可能是三個”（Art 51）。他明白任何人都無法被他人取代，即便那只是一個早夭的胎兒。
《歷代傳說》收集了一組描寫兒童的詩，其中有革命暴力場景中兒童的出現(xiàn)拯救了將被處死的父親的感人一幕（《內(nèi)戰(zhàn)》），有一個年幼孤兒令人同情落淚的短暫一生（《小保羅》），也有針砭社會弊病的流浪兒童形象（《社會問題》）。所有這些對兒童及其周圍人事的描寫都貫穿了雨果特有的浪漫現(xiàn)實主義風(fēng)格，即以現(xiàn)實主義手法來傳遞一種十足的“浪漫”激情。在這些詩里，雨果不僅表達(dá)了對悲慘世界中兒童不幸命運的哀嘆，更深摯贊美了兒童帶給世界的慰藉和希望。在名為《兒童的作用》的一首詩中，他寫道：
他的翅膀抖動著掠過，只要一碰上我們，
就讓我們改變，他無聲無息地把光明
注入我們充滿風(fēng)暴與黑暗的心靈。
我們高傲的嗓門只是完美的銅號，
唯有鮮紅柔嫩的嘴才能發(fā)出柔和音調(diào)；
唯有它能征服，安慰，發(fā)出警告，
從口吃的兒童可以聽到上帝的聲音。（610）
在雨果激情澎湃的詩筆下，兒童仿佛具有隱匿的神性。這種神性以卑微柔弱的方式存在，迥異于成人世界的強橫和貪婪。兒童與生俱來的對愛與被愛的需要，雖是弱者的表現(xiàn)和處境，卻賦予他們一種獨特的光彩、智慧和氣息，使他們仿佛比成人更接近上帝。兒童對他人純真的信賴、依靠和期冀，無言地呼喚人們出離各自的仇恨與憤怒，學(xué)習(xí)以友愛和寬恕的方式共同生活。雨果憑借詩人的敏感和仁者心腸領(lǐng)悟到了這份柔弱卻神圣的力量，正是這作為有限性的新生提示我們：人來到世上，本應(yīng)向愛而生。
對誕生的領(lǐng)會當(dāng)然不止于詩人的直覺和柔情，也出自少數(shù)哲學(xué)家的敏銳和深邃。夏利耶指出這方面的代表人物是阿倫特和列維納斯（9），他們分別從政治行動和道德倫理方面闡釋了誕生隱含的開端啟新的潛能。
誕生性（natality）既是阿倫特哲學(xué)思想的核心觀念，也是她據(jù)以批判西方哲學(xué)和政治哲學(xué)傳統(tǒng)的獨特視角，她在最終出版于1996年的博士論文的英文修訂本《愛與圣奧古斯丁》（Love and St. Augustine）以及《人的境況》（The Human Condition）中都對這一概念進(jìn)行了闡述。她雖身為海德格爾著名的學(xué)生并深受其哲學(xué)思想影響，卻同海德格爾相反，不是以“有死者”那陰郁的畏，而是以積極樂觀的新生性和行動觀念作為理解生命現(xiàn)象和人類生活的鑰匙。她在《人的境況》中指出：“人雖然會死，但他們的出生不是為了死亡，而是為了開端”（246）。這是對變化無常的現(xiàn)世生活的肯定，表明每一個體卑微脆弱的誕生，都擁有“愛世界”（amor mundi）與開端啟新的可能；這也是對每一個體獨一性的肯定，肯定在缺乏確定性而瞬息萬變的現(xiàn)實中，人們有限而充滿冒險的行動有可能具有無限的意義；這更是對“愛鄰人”以及人們經(jīng)由言行和記憶而建立起來的政治共同體的肯定，因為無人能在向死而在的孤獨中開端啟新。
在阿倫特看來，人的出生不僅僅是一個生物性事實，也意味著人有一個終極性起源，這個起源使人在走向自己的死亡之時也能在對起源的回憶中行動和生活。顯然，她對出生的理解受到了《圣經(jīng)》和奧古斯丁的啟發(fā)，這使她的誕生性觀念幾乎是一個“圣誕”的世俗化版本。她在《人的境況》中說，福音書中宣告的“福音”——“一個嬰孩誕生在我們中間”——是對世界的信心和希望最簡潔而榮耀的表達(dá)，這種信心和希望是人存在的根本特征，卻被作為有死者的希臘人完全忽視了（247）。在談到包括寬恕在內(nèi)的行動作為開端啟新的“奇跡”時，她也常以“拿撒勒人耶穌”為典范。當(dāng)然，阿倫特并不關(guān)注耶穌的神性，而是將關(guān)于他的福音書視為由人的誕生和行動帶來奇跡的世界觀哲學(xué)。她深諳愛世界的困難：世界充滿了惡與苦難，因而不能沒有超世界的愛。但這也帶來了新的挑戰(zhàn)：由于這愛是超世界的，便容易從世界中疏離，使愛世界流于空談——她認(rèn)為奧古斯丁就是這樣。她對奧古斯丁愛的觀念的解讀既借助奧古斯丁對誕生和起源的強調(diào)來批評海德格爾對死亡現(xiàn)象學(xué)的沉迷，也批評奧古斯丁過于受到柏拉圖哲學(xué)的影響，以“愛上帝”優(yōu)先于“愛鄰人”。她認(rèn)為這同海德格爾以與本真自我的關(guān)系優(yōu)先于同他人的關(guān)系一樣，都是對愛世界的背離（Fry 24）。
愛世界的愿望使阿倫特徘徊在與兩希傳統(tǒng)的對話中，既無法割裂兩者，也無法完全認(rèn)同任何一邊，亦使她將分屬兩希傳統(tǒng)的誕生性和行動在開端啟新的意義上結(jié)合在一起。正因為將誕生視為開端，她相信人能夠去行動；而行動作為人類政治事務(wù)的啟新也如同人的另一種誕生：“由于人就是一個開端，所以他能夠去開始；做人和變得自由是一回事。上帝之所以創(chuàng)造人，是為了把開端能力即自由引入世界”（Between 167）。人是一個開端意味著人能超越生存的無意義和死亡的毀滅性邏輯，賦予在廣袤無邊的宇宙中生存的渺小個體一種扎根建造家園以及熱愛這個家園的可能；人能采取行動則意味著人有可能改變自然或歷史的非人性進(jìn)程，無論這個進(jìn)程在當(dāng)下看來多么堅不可摧。在一個日益以后人類和超人類作為議題的時代，追溯開端有助于我們反思人類存在的意義，理解為何應(yīng)當(dāng)尊重個體與人的多樣性，以及如何面對死亡等問題。
與此同時阿倫特也提示我們，誕生固然是開端啟新，但每個人也都是在他人的等待之中來到世上。世界先于每一個體而存在，每個人都站在過去與未來之間。有的文化形態(tài)更強調(diào)個體價值，如希臘文明，有的文化形態(tài)更重視傳承和延續(xù)，如中國傳統(tǒng)，它們各有其道理和問題。過于強調(diào)個體，則生命難以克服死亡帶來的荒謬感；過于強調(diào)延續(xù)，無論是家族血脈的傳承還是數(shù)字化永生，也同樣是屈服于物質(zhì)的荒謬。關(guān)鍵在于如何理解個體與代際的關(guān)系，或者，如何化解個體與傳承之間或此或彼的張力，實現(xiàn)它們的良性互動。對此，夏利耶經(jīng)由猶太傳統(tǒng)和列維納斯的哲學(xué)，揭示了一種先于個體并呼喚個體對其進(jìn)行回應(yīng)與傳承的生命稟賦：生命作為愛的表達(dá)，同話語、聲音和氣息相關(guān)，在個體的誕生和彼此應(yīng)答中綿延。
生生不息：從光到光的修復(fù)與更新
夏利耶指出，視人為有死者的希臘人，無論荷馬筆下的英雄還是柏拉圖的師生，都深深渴望靈魂不朽；但希伯來人，尤其是先知，卻稱人類為“亞當(dāng)?shù)膬鹤印保╞néi Adam; 27）。這個稱呼在當(dāng)代希伯來文中仍在使用，它提示了人類存在的兩個維度：人在代際傳承中的獨特出生，以及人是“上帝”的造物——“亞當(dāng)”（adam）來自“泥土”（adama; 69），這“泥土”有了“上帝”的氣息才能成人。
“亞當(dāng)?shù)膬鹤印笔紫纫馕吨丝偸亲鳛樗说膬号?，無人能賦予自己生命。這也是有限性的體現(xiàn)?！妒ソ?jīng)》中出現(xiàn)了大量族譜與人名，相當(dāng)多名字僅代表某個過往的逝者，此外我們對其一無所知。先知的名字出現(xiàn)時，常會連同其父親的名字一道，如“亞摩斯的兒子以賽亞”（《以賽亞書》1：1），“希勒家的兒子耶利米”（《耶利米書》1：1）。這些不被省略的名字并非對死亡的提醒，而是對誕生的記憶，記錄那些在代際傳承中雖會逝去卻不可被替代的個體。逝者的名字具有生命之鏈的含義：雖乍看之下“太陽底下無新事”，一切似乎只在循環(huán)往復(fù)，但每個生命都有其絕對的獨特性，每個名字都應(yīng)當(dāng)被保留。盡管在渴望于個體生命中實現(xiàn)無限的希臘傳統(tǒng)看來，這種格局仍顯“逼仄”，卻為人的有限性開啟了一種積極意象。
在西方，由于深受希臘哲學(xué)影響，基督教較多強調(diào)個體性而相對忽視“亞當(dāng)?shù)膬鹤印边@一希伯來傳統(tǒng)。在希伯來傳統(tǒng)中，有限性主要同出生相關(guān)，并非僅指死亡。比起關(guān)心死亡的希臘哲人，希伯來傳統(tǒng)更關(guān)注此世，仿佛在他們看來，死亡是平淡無奇的。在《圣經(jīng)》中，人同上帝相似并不意味著人可以避免死亡，死亡始終是人的宿命，但不再具有尖銳的負(fù)面特征。以色列族長亞伯拉罕和雅各死時，都是安然離世，“歸到他列祖那里”（《創(chuàng)世記》25：8；49：33）。也就是說，他們坦然接受了自己作為“亞當(dāng)?shù)膬鹤印边@一有限性，明白生命本是被給予的，亦將給予后人。這條生命之鏈啟示人們，無論個人曾如何重要，都只是其中一環(huán)。個人既非開端，亦非終結(jié)，也無法全然擔(dān)當(dāng)自己的死，哪怕他能接受甚至選擇死亡——薩特便指出過這一點。《圣經(jīng)·詩篇》中說：“死亡的繩索纏繞我；陰間的痛苦抓住我；我遭遇患難愁苦。……我的心哪！你要仍歸安樂，因為耶和華用厚恩待你”（116：3-7）。唯有那給予生命者，能安慰人們對死亡或多或少的恐懼不安。
在這條生命之鏈上，每個人都是有限和無限的交織，被召喚去將他獲得的生命傳給他人。唯其有限，他才能領(lǐng)會這個召喚，明白希望不在于個人對生命的占有，而在于養(yǎng)育和給予新生。在此意義上，“無后”猶如死亡。然而這跟“不孝有三，無后為大”僅有表面的相似；在《圣經(jīng)》中，“生養(yǎng)”超出了肉體血緣的自然延續(xù)，應(yīng)在靈性意義上得到理解。自然生養(yǎng)作為人類生存的本能，無須格外鼓勵或要求，但《創(chuàng)世記》卻特意囑咐他們：“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地”（1：28）。這囑咐讓人們關(guān)懷自己“身后”的世界，關(guān)愛那些承載了希望的未來建設(shè)者。
與此同時生命之鏈并非線性史觀，并不朝向任何歷史終極，而僅以每一當(dāng)下瞬間作為回應(yīng)彌賽亞來臨的時刻。當(dāng)下并非過渡，而有其自身的終極性；個體不會消融在群體中，而有其不可替代的名字。人是生靈，不是工具，正如雨果曾如此描寫的流浪兒童：“沒有什么比這個小幽靈更加黑暗。/一個原子容納的地獄數(shù)量/令思想家吃驚”（《歷代傳說》618）。這不僅是因為對兒童的遺棄和傷害也是對未來世界的不義和破壞，更因為兒童自身便是生命之源和希望之光，在他們被遺棄和傷害的世界，生命和希望也被漠視和踐踏。沒有人是微不足道的：“一個原子”便能容納無數(shù)“地獄”。
列維納斯對生死的思考深受上述猶太傳統(tǒng)啟發(fā)但又保持其獨立的哲學(xué)思維，更適應(yīng)現(xiàn)代人的理解方式。他不僅肯定了誕生性對有死性的超越，也創(chuàng)造性地詮釋了誕生性的道德內(nèi)涵，即個體經(jīng)由對責(zé)任之回應(yīng)而實現(xiàn)主體性的“誕生”。列維納斯認(rèn)為，鑒于心靈能夠回應(yīng)某種先于意識與記憶的美善事物，同“無限”有種先于主體意圖和意愿的關(guān)聯(lián)，因此出生即是對“無限”的承載，讓“無限”進(jìn)入每個人并成為他們的獨一性（Chalier 13）。但這種心靈的稟賦還應(yīng)當(dāng)經(jīng)受人世的考驗，直到在“孕育”他人——為他人負(fù)責(zé)——的同時完成自我的“重生”，成為責(zé)任的主體性。對此，列維納斯以“母性”來進(jìn)行描述（Levinas 145）：它使責(zé)任和愛的關(guān)系在我與他人（以及未來的人）之間繁衍與傳承，既是對未來的呵護，也是對我的有限性的修復(fù)，和對個體生命的更新。
這種從誕生（和再生）的角度理解生命的方式迥異于哲學(xué)家慣常的死亡角度。自古及今，通過預(yù)見（我的）死亡來理解生命是種較為普遍的心理，人們據(jù)此獲得對生命時間之珍貴的意識，從而達(dá)致更高的人生境界。然而，在列維納斯看來，為避免窄化，我們的生命想象至少也可以嘗試向另一端——誕生——所帶來的啟示敞開。單就死亡而言，人在此世的一切操心憂慮終將歸于虛無；若從誕生性那一端看，就連死亡也可以呈現(xiàn)出別樣的風(fēng)景。不同于哲學(xué)家通常對情感的輕視，列維納斯提醒人們珍視情感的發(fā)現(xiàn)：我們的認(rèn)識雖無法還原死亡，但他人之死帶來的極度情感創(chuàng)傷卻能向我們展現(xiàn)死亡另外的面向——死是對愛生命之緊迫性的召喚，召喚一種責(zé)任主體性的醒悟或者說“誕生”。
這里同樣，誕生和生命不只是生物性的，無法僅僅通過物質(zhì)來衡量，亦非柏格森據(jù)以反對物質(zhì)主義的生命沖動和創(chuàng)造性自由，而是一個能發(fā)出愛生命之召喚的地方，是向他人開放的表達(dá)。與海德格爾那個讓人們向死而在的“良知召喚”相比，列維納斯強調(diào)一個賦予人們生命的“無限”的召喚。它讓人們通過對它的回應(yīng)而彼此回應(yīng)，由此，生生不息也是聲聲不息。而死亡則意味著不再擁有傾聽和回應(yīng)的能力。這種對生死的理解雖然顯得詩化，在技術(shù)時代卻發(fā)人深省：當(dāng)人類的數(shù)字化生存日益成為一種可能代替生命的選項時，生命是否可以缺少誕生性的話語和氣息，還是僅僅意味著信息和物質(zhì)性交互？當(dāng)那象征人類生存之有限性的死亡可以被無限懸擱，那將被懸擱的，也許不僅是有限性，也是新生的感受。那時，人們雖不在生物或信息學(xué)意義上死去，但也并不在擁有心靈的意義上活著。倘若生命不再意味著擁有心靈和自我超越的可能，無需向他人開放，那么它將會是什么？
過去時代，造人曾是神的權(quán)能。今天，當(dāng)數(shù)字永生進(jìn)入人們的視野和爭論時，生命技術(shù)允許人們選擇自己想要的孩子，避開自己不喜歡的，這對于人類意味著什么？人們果真能通過技術(shù)克服自己的有限性，從而獲致完滿？這種獲得會否以喪失誕生的神圣性為代價？問題或許不在于技術(shù)造人是否應(yīng)當(dāng)，而在于誕生的奇跡會否被造人技術(shù)遮蔽。
事實上，早在瑪麗·雪萊（Mary Shelley）出版于1818年的小說《弗蘭肯斯坦——現(xiàn)代普羅米修斯》（Frankenstein; or, The Modern Prometheus）中，“造人”的倫理困境便已受到質(zhì)疑。人造人被造而不被愛，他因丑陋而成了眾人眼中的怪物。他向往人類愛的言語，渴望關(guān)懷卻遭毒打和唾棄。他的生命不被祝福而充滿痛苦和暴力，于是選擇報復(fù)。《弗蘭肯斯坦》不僅可被讀作對技術(shù)狂的警示，更可被視為關(guān)于生命品質(zhì)的寓言：如果生命僅有物質(zhì)和能量，卻缺少對其神圣起源的尊重，缺少愛與被愛的關(guān)系，以及自我超越的維度，未必不會淪為災(zāi)難。弗蘭肯斯坦的失敗在于，他錯誤地以為自己可以成為造物主，從物質(zhì)中找到生命起源的秘密，卻不過制造了一場生命的災(zāi)難。這個關(guān)于技術(shù)和生命的災(zāi)難性預(yù)言在某種意義上已被瑪麗·雪萊不幸言中：一百年后，當(dāng)人類試圖像造物主一樣規(guī)劃和制造地球未來的種族和“新人”時，他們只是制造了毀滅和恐怖。正是懷著這種憂慮，夏利耶在這本書的結(jié)尾指出：每個誕生的嬰孩，都是一個對生命之神圣起源的肯定；這提醒我們，尊重他人的誕生和死亡，領(lǐng)會“你不可殺人”的誡命，比沉思自己的死亡更加要緊（333）。
